Приглашаем посетить сайт
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Изучение И. ф. началось еще в ср.-век. Индии, когда инд. философы и ученые выступили с многочисл. комментариями на сочинения древних философов, начали систематизацию ее осн. школ и направлений. Возникновение историографии И. ф. в Европе относится к концу 18 - нач. 19 вв. Ее основоположниками явились англ. индологи, напр. У. Джонс, Г. Уилсон и особенно Г. Т. Колбрук. Систематич. изучение И. ф. началось лишь с сер. 19 в., когда в Европе и Америке приступили к изданию текстов и переводов памятников филос. мысли Индии; наряду с англ. учеными видное место в исследовании И. ф. начинают занимать нем., франц. и рус. ученые. За 2-ю пол. 19 - нач. 20 вв. было опубликовано большинство важнейших из дошедших до нас источников древней и ср.-век. И. ф. Значит. часть источников издавалась в сериях "Библиотека Индика" ("Bibliotheca Indica", начата в 1847 в Калькутте) и "Священные книги Востока" ("The sacred books of the East", организована М. Миллером в 1879 при Оксфордском ун-те). Среди появившихся в этот период теоретич. исследований И. ф. наибольшее признание получили работы М. Мюллера, П. Дёйсена, Д. Баллантайна, Ф. Э. Холла, Э. Б. Коуэлла, А. Э. Гау, Д. Дейвиса, Г. Бюлера, Д. Дальмана, Б. Сент-Илера, Р. Ольтрамора, Э. Г. Тибо, Г. Якоби, Р. Гарбе, В. Стивенсона, Г. Ольденберга и др. Европ. ученых особенно привлекала философия буддизма, изучение к-рой выделяется в особую отрасль индологии. Крупнейшими представителями европ. буддологии являются Г. Керн, Г. Уоррен, Т. У. Рис-Дейвидс, М. Уолсер, Г. Ольденберг и др. Эти ученые интересовались преим. ранним, или южным, буддизмом (хинаяна), зафиксированном в т.н. палийском каноне; большая его часть была опубликована в изданиях "Общества палийских текстов", учрежденном Т. У. Рис-Дейвидсом в 1881 в Лондоне.
Огромную роль в изучении буддизма сыграли рус. ученые В. П. Васильев, И. П. Минаев, С. Ф. Ольденбург, Ф. И. Щербатской и его ученики - О. О. Розенберг, Е. Е. Обермиллер, А. И. Востриков, Б. В. Семичев; большой вклад в изучение лит-ры и истории буддизма внес Ю. Н. Рерих. Преимуществ. внимание рус. буддологи уделяли изучению позднего, или северного, буддизма (махаяна), многие из источников к-рого были опубликованы ими в серии "Библиотека Буддика".
Заметное усиление интереса в Европе и Америке к И. ф. наблюдается в последние три-четыре десятилетия. Среди общих работ по И. ф. выделяются работы А. Б. Кита, П. Массон-Урселя, X. Глазенаппа, Г. Циммера, Дж. Туччи, Ф. Шалле, Э. Фраувальнера и др. Среди исследователей буддийской философии получают известность имена С. Леви, Л. В. Пуссена, Э. Конзе, японцев Нандзё, Д. Такакусу, Д. Судзуки, X. Накамура и др. С 20-х гг. 20 в. ведущая роль в исследовании И. ф. переходит к инд. ученым, выдвинувшим из своей среды таких крупных исследователей, как С. Н. Дасгупта, С. Радхакришнан, М. Хириянна, С. Ч. Чаттерджи, Д. М. Датта, Дж. Синха, П. Т. Раджу, К. Ч. С. Мурти, Г. Н. Джха, Т. М. П. Махадеван, Т. Р. Мурти, Д. Р. Шастри, Б. Упадхьяя и др.
Более чем за полтора века бурж. ученые добились немалых успехов в разработке истории И. ф., в выявлении, публикации и переводе ее источников, установлении хронологич. рамок ее развития, определении взаимоотношения между ее различными школами и т. п. Однако, исходя из идеалистич. мировоззрения, бурж. ученые оказались не в состоянии понять действит. характер развития И. ф. Как правило, в их исследованиях из истории И. ф. исключается обществ.-политич. и социологич. мысль и игнорируется ее социально-экономич. обусловленность. В качестве побудит. причин развития филос. мысли Индии выдвигаются обычно географич. условия страны. Отрицание определяющего влияния социально-экономич. базиса на характер И. ф. приводит большинство бурж. ученых, в конечном счете, к тому, что они изображают И. ф. как самодетерминированный в своем существовании феномен, содержание к-рого они надеются понять преим. из текстологич. или лингвистич. анализа источников. В результате И. ф. объявляется продуктом т.н. "восточного", или "азиатского", духа, а ее определяющей чертой провозглашается религ.-идеалистич. и мистич. устремленность к спиритуальным проблемам "потустороннего бытия", квиетизм, пассивно-созерцат. отношение к практич. запросам жизни. Как следствие этого считается, что, в отличие от зап. философии, И. ф. избегает обращения к данным естеств. наук и проявляет полное равнодушие к науч. методам исследования объективной реальности. С этим пониманием связан осн. порок бурж. ученых в изображении И. ф.: отрицание ими борьбы материализма и идеализма как стержневой линии в истории И. ф. Как правило, И. ф. описывается в виде совокупности отд. школ, систем и учений, хотя и стоявших на различных позициях, но взаимно дополнявших друг друга "в постижении духовной реальности бытия"; вершиной этого постижения чаще всего признается объективный идеализм веданты. Материализм же в И. ф. бурж. ученые либо вовсе отрицают, либо сводят только к одной школе чарвака (локаята) и всячески стремятся принизить, исказить и извратить его. Все эти обстоятельства и обусловили то, что бурж. ученые, даже по признанию нек-рых из их представителей, не смогли воссоздать науч. истории И. ф.
В последнее время все больший авторитет начинает приобретать разработка истории И. ф. с марксистских позиций. Несмотря на то, что марксисты делают в этой области только первые шаги, они создали уже ряд серьезных трудов, среди к-рых особо выделяются работы В. Рубена (ГДР) и индийских ученых Ш. А. Данге, Д. П. Чаттопадхьяя, И. Баларамамурти, К. Дамодарана, Б. Сена, Д. Д. Косамби, Р. Санкритьяяны и др. В СССР над изучением истории И. ф. и религии работают Б. Л. Смирнов, Г. Ф. Ильин, А. М. Пятигорский, Н. П. Аникеев и др.
Периодизация индийской философии. Для истории древней и средневековой И. ф. характерна хронологическая неопределенность, иногда называемая "хронологич. хаосом", отсутствие точной датировки большинства филос. источников древней и ср.-век. Индии. Это дает основание разным исследователям нередко располагать один и тот же памятник в диапазоне целого тысячелетия. Поэтому в индологии говорится обычно о более или менее общепринятой их последовательности, а не об их абс. датировке. Отсюда периодизация филос. мысли древней и ср.-век. Индии носит в значит. степени условный характер.
В истории И. ф. можно выделить 3 гл. периода, каждый из к-рых подразделяется на ряд этапов. Древнеиндийская философия (примерно с 3-2-го тысячелетия до н.э. по 3-4 вв. н.э.). Она, в свою очередь, делится на: 1) ведич. период (примерно до 6-5 вв. до н.э.), 2) послеведич. период (примерно до 3-2 вв. до н.э.), 3) период филос. сутр (до 3-4 вв. н.э.). Средневековая философия (3-4 вв. - конец 18 в.), к-рая делится на 2 этапа: 1) философия раннего средневековья (до 10-11 вв.) и 2) философия позднего средневековья. С о в р е м е н н а я ф и л о с о ф и я, к-рую разделяют на: 1) новую философию (до 1917) и 2) новейшую, или собственно современную, философию (с 1917 по наши дни). Это деление соответствует осн. этапам соц.-экономич. истории Индии, выделяемым в марксистской историч. лит-ре.
Древнеиндийская философия. В социально-экономич. отношении Древняя Индия характеризуется разложением первобытно-общинного строя и возникновением в его недрах классового общества, принявшего специфическую для Индии форму разделения на касты (варны) брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр. Классовые образования на территории Индии, характеризовавшиеся наличием в них гос. собственности на землю, базировались преим. на эксплуатации труда рабов, входивших в варну шудр; однако в силу целого ряда причин рабский труд в Древней Индии не получил такого распространения, к-рое он имел в рабовладельч. гос-вах бассейна Средиземного м. В экономике Древней Индии большую роль играли деревенские общины и эксплуатация труда свободных общинников (крестьян и ремесленников, входивших в касту вайшьев, и частично в касту шудр). В духовной жизни страны это обстоятельство определило сравнительно больший, чем в антич. мире, удельный вес религии, служившей важным идеологич. средством для эксплуатации вайшьев и шудр. Поэтому в Древней Индии религия глубоко проникла во все сферы обществ. сознания, в т.ч. и в философию, и в большей или меньшей мере придала им свою окраску.
Большое влияние на идеологию Древней Индии оказала и та особенность ее социального строя, что здесь, наряду с более развитыми формами классового общества, в его недрах продолжали существовать первобытнообщинные отношения; их носителями были не только деревенские общины, но также и многочисл. родоплеменные образования и союзы. Благодаря этому процессу т.н. неполной деплеменизации в духовной жизни Индии существовали верования, обряды, религ. и мифологич. представления доклассового общества, что и обусловило в определ. степени политеизм инд. религий и длит. отсутствие единой господств. религии на территории Индии. Во многом влиянию этих доклассовых форм сознания духовная жизнь Индии обязана возникновением таких специфич. явлений, как различного рода учения тантризма, практика йогизма, вера в переселение душ и воздаяние за прошлые дела (сансара и карма), к-рые являются пережитком и модификацией первобытно-анимистич. представлений о всеобщей одушевленности.
Эта специфика социальной, этнографич. и культурной жизни Древней Индии сохранялась в значит. степени и в период средневековья; она оказала существ. влияние на форму и содержание филос. мысли, определив во многом ее приверженность традициям и большую роль в ней религ. идеологии. Однако, несмотря на это своеобразие, на всех этапах развития И. ф. прослеживается осн. закономерность общефилос. развития: борьба материалистич. направления, тесно связанного с достижениями науч. знаний и отражавшего, как правило, интересы прогрессивных слоев общества, с идеалистич., мистич. направлением, смыкавшимся с религией.
Ведический период. Самые ранние свидетельства филос. мысли Индии встречаются уже в ведич. гимнах, особенно в Ригведе. Веды отражают различные стадии мировоззрения первобытного общества Индии, называемого ведизм, или ведическая религия. Это мировоззрение характеризуется наивным реализмом, т.к. оно тесно связано с элементарными повседневными запросами практич. жизни первобытного человека. Однако в поздних слоях Вед сквозит уже неудовлетворенность примитивно-мифологич. объяснением действительности, их плюрализмом и политеизмом и намечается тенденция к монистич. объяснению мира, к выведению всего его многообразия и различия из единого источника.
Более высокую ступень филос. мысли представляют Упанишады, в к-рых филос. проблематика занимает большее место, чем в гимнах, - философия уже вычленяется из религии и мифологии и вступает в открытую оппозицию к ведич. ритуализму. Гл. внимание в филос. идеях Упанишад уделяется вопросу о субстанции бытия, в решении к-рого сразу же намечаются две тенденции - идеалистическая и материалистическая. Господств. место в Упанишадах занимает изложение идеалистич. взглядов о брахмане как абсолютной и единственно истинной духовной первооснове всего существующего, творящего объективный мир произвольно из самого себя и тождественного с душой человека (атман). Высший смысл мудрой жизни, согласно Упанишадам, заключается в том, чтобы осознать, постичь брахмана как пребывающую во всем сущность, видеть неистинность, преходящий характер эмпирич. бытия, отрешиться от привязанности к нему и обрести вечное блаженство и подлинное бессмертие в познании своего тождества с брахманом, в слиянии с ним (мокша); в противном случае человек обречен на вечное пребывание в круговороте эмпирич. существования и постоянное возрождение в нем в соответствии с характером деяний в предыдущих рождениях.
Материалистич. взгляды отражены в Упанишадах гораздо слабее, хотя ожесточенные нападки на них сторонников идеализма свидетельствуют о том, что уже в тот период они получили широкое распространение. Так, в разных местах Упанишад упоминаются учения, к-рые первоосновой бытия полагали материальные элементы (огонь, вода, воздух, земля, пространство, время). Иногда эти субстанции отождествляются с брахманом, что создавало своеобразную концепцию пантеизма с гилозоистич. оттенком. Филос. идеи Упанишад завершают ранний период др.-инд. философии. Послеведический период. Гораздо разнообразнее по тематике и глубже по содержанию филос. мысль Древней Индии представлена на следующем, послеведич. этапе ее развития, к-рый иногда наз. эпическим, т.к. большинство сведений о нем известно из др.-инд. эпич. произведений Махабхараты и Рамаяны. Этот период характеризуется господством брахманизма, к-рый ассимилировал многие племенные верования и обычаи и сохранил значит. часть ведич. ритуализма. Большое влияние в этот период приобретают буддизм и джайнизм, к-рые, возникнув в виде протеста против кастового гнета, запутанности и громоздкой обрядности брахманизма, представляли собой на первых порах более понятное и приемлемое для простого народа мировоззрение по преимуществу нравств.-этич. порядка. Но будучи в значит. степени идеологич. реакцией на засилье и паразитизм жречества, эти учения не выступили с отрицанием существующего строя и обществ. несправедливости, а ограничились проповедью ухода от жгучих проблем социальной действительности во внутр. мир человека, что сближало их с брахманизмом и обусловило в скором времени их превращение в самостоят. религ. идеологии.
В И. ф. эпич. периода отсутствуют самостоят. источники, в к-рых систематизировались бы филос. учения. Осн. сведения о философии этого периода содержатся в эпосе Рамаяна и Махабхарата, особенно в таких ее частях, как Бхагавадгита (VI книга), Мокшадхарма (XII книга), Санатсуджатия (V книга), Анугита (XIV книга) и др., в памятниках раннего буддизма Дигханикая, Дхаммапада и др., а также в ρелиг.-правовых и обществ.-политич. кодексах, наиболее значительными из к-рых являются Законы Ману, Артхашастра. По-видимому, в конце этого периода происходит возникновение гл. филос. систем Индии и составление их сутр.
В этих источниках называются различные филос. школы. Так, Артхашастра упоминает санхкью, йогу и локаяту; Махабхарата (XII, 349. 64) говорит о пяти филос. теориях: Веды, пашупата, панчаратра, йога, санкхья. Главные из них - санкхья и йога сохраняют религ.-идеалистич. трактовку мира, к-рая исходным принципом и первопричиной бытия провозглашает дух - брахмана, атмана, пурушу. Однако в нек-рых вариантах эпич. санкхьи уже намечается учение о независимой от духа материи (пракрити), о пяти веществ. элементах, о психич. и познават. способностях человека. Йога, разделяющая теоретич. установки санкхьи, преимуществ. внимание уделяет практич., психологич. стороне их общего учения, разрабатывая приемы и средства для "обуздания" мыслей и желаний, отвлечения их от эмпирич. бытия и сосредоточении на боге. Практика и техника йогизма берет свое начало в первобытной магии и эзотеризме с их верой в таинств. жизненную энергию (кундалини), к-рая будто бы, подобно свернутой змее, дремлет в человеке в одном из нервных центров нижней части спинного хребта, но к-рая выполнением определ. упражнений (асан) может быть разбужена; затем она поднимается по жизненным, дыхательным каналам (пранам) в верхние части тела и покидает его, вследствие чего человек приобретает сверхъестеств. оккультные силы. Но наряду со всей этой мистикой и шаманством йога, несомненно, вобрала в себя и известное количество рациональных нар. наблюдений в области медицины и психологии, напр. о роли самовнушения, о воздействии телесных и физиологич. факторов на духовные состояния.
Материалистич. мысль в источниках этого периода представлена гораздо богаче, чем в Упанишадах, хотя и не с такой полнотой, как идеалистическая. О многообразии материалистич. учений можно судить по одной из поздних, т.н. эпич. Упанишад, в к-рой упоминается более полдюжины учений, считающих первоосновой бытия то или иное объективное начало: время (кала), внутр. сущность предмета (свабхава), необходимость (нияти), случайность (ядриччха), веществ. элементы (бхута) и др. (см. Шветашватара Упанишада, 1, 2). В Дигханикая (Саманапхала-сутта) говорится о целой группе материалистов - идейных противников Будды, учение к-рых отождествляется со школой адживика. В Махабхарате и Артхашастре называется также материалистич. школа чарвака, или локаята, содержание к-рой однако почти совсем не раскрывается.
Большое значение в этих школах получили проблемы логики и теории познания. Так, в Рамаяне (П. 108. 3-17) материалист Джабали опровергает бессмертие души, действенность жертвоприношений, религ. ритуалов и т. п. на том основании, что все это не находит подтверждения в наших восприятиях, а истинно только то, что основано на их показаниях. В Дигханикая приводятся взгляды Санджая Белаттхипутта, к-рый разработал своеобразную логику скептицизма: о любом явлении можно высказать утвердит. суждения с таким же правом, как отрицательные и проблематические. Что касается идеалистич. учений, то они, считая истинной реальностью бога, дух, осн. средством его познания и постижения провозглашали созерцание, религ. интуицию и мистич. экстаз.
Наиболее отчетливо влияние религ. идеологии обнаруживается в этич. воззрениях, бόльшая часть к-рых смыкается с религиями брахманизма, буддизма и джайнизма. Они трактуют земную жизнь как сплошное море страданий, в к-рые человек вовлечен через непрерывный поток перевоплощений и избавиться от к-рых он может путем подавления в себе всех мирских желаний и страстей, в результате чего он якобы сливается с богом (в брахманизме), либо же достигает состояния нирваны (в буддизме и джайнизме). Причем освобождение от треволнений эмпирич. бытия объявлялось высшей целью жизни. Напротив, материалистич. этика признавала земную, мирскую жизнь со всеми ее радостями и страданиями.
К этому же периоду относится зарождение осн. общественно-политич. и социологич. воззрений не только древней, но и ср.-век. Индии. В различных источниках (напр., Махабхарата XII. 58. 6-10; Дигханикая III. 84-96; Законы Ману; Артхашастра) излагается учение о гос-ве, о возникновении обществ. неравенства, о наказаниях, обязанностях и т.д.
Период философских сутр.
Первыми свидетельствами самостоятельного систематич. изложения И. ф. являются сутры (изречения, афоризмы) филос. школ. Нек-рые исследователи относят их зарождение к 7-6 вв. до н.э., большинство - к 3-2 вв. до н.э., а часть - даже к первым векам н.э. По самим сутрам, составленным в виде кратких изречений, предназначенных для заучивания наизусть с последующим их разъяснением в устных беседах, трудно понять их содержание, ибо оно допускает самое противоречивое толкование. Разъясняющие же сутры комментарии (бхашья, вартика, вьякхья и т. п.) относятся, как правило, к периоду раннего средневековья, а многие из них составлялись вплоть до 18 в. Т. о., хотя значит. часть И. ф. формировалась в древности, однако она рассматривается обычно в раннем средневековье, к к-рому относятся почти все сведения о ней.
Средневековая индийская философия. Этот период отличается подъемом во всех сферах обществ. жизни Индии, наибольший расцвет к-рой приходится на раннее средневековье. Социально-экономич. строй раннего средневековья характеризуется развитием феод. отношений; однако это развитие ввиду устойчивости деревенских общин, гос. собственности на землю, наличия родоплеменных отношений и т. п. не сопровождалось коренной ломкой прежнего обществ. строя, что и определило преемственность в развитии как содержания, так и формы различных видов обществ. сознания, в т.ч. и философии. Как и в ср.-век. Европе, развитие И. ф. совершается в условиях господства религ. идеологии, доминирующую роль в к-рой начинает играть индуизм, трансформировавшийся из брахманизма и постепенно вытеснивший и ассимилировавший религию буддизма.
И. ф. раннего средневековья. Осн. содержание ср.-век. философии Индии развивается в рамках определ. числа школ и систем, каждая из к-рых на протяжении многовекового существования сохраняла без изменений специфическую только для нее логич. структуру категорий и понятий. Вследствие этого на первый план выступают сами филос. системы, а не их представители, поэтому до нас дошли крайне скудные сведения о большинстве крупнейших мыслителей Индии этого периода.
Относительно количества и состава филос. школ в ту эпоху не было единого мнения. В совр. лит-ре принята классификация филос. школ средневековья на шесть ортодоксальных брахманских систем (астика-ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса, веданта), признающих авторитет священного писания (Вед и Упанишад), и три неортодоксальных (настика-чарвака или локаята, джайнизм и буддизм, состоящий из четырех школ - вайбхашика, саутрантика, мадхьямика и школы йогачаров).
Каждая филос. школа в Индии характеризуется специфической проблематикой. Однако в решении коренных вопросов философии, и прежде всего осн. вопроса философии, все эти школы разделяются на два гл. лагеря - идеалистический и материалистический. Первый представлен буддийскими школами мадхьямика и йогачара, йогой и ведантой; второй - школами чарвака-локаята, ньяя, вайшешика, миманса, буддийскими школами вайбхашика и саутрантика; сильную материалистич. струю имеет также философия джайнизма. Правда, в трактовке ряда проблем этики и гносеологии материалистич. школы этого времени, за исключением чарваков, оказываются во многом непоследовательными и делают ряд уступок идеализму и религии.
О н т о л о г и я. Господств. положение в философии этого периода занимает идеалистич. направление, представленное буддийскими школами мадхьямика и йогачара, йогой и ведантой. Все эти школы сходятся на том, что единственно истинной реальностью они считают то или иное нематериальное начало - бога, дух (Ишвара, брахман), пустоту, ничто (шунья), сознание (виджняна). Материальный же мир в идеалистич. школах не только зависит от этого духовного начала, но вообще не обладает реальным существованием, являясь всего лишь видимостью, иллюзией (майя), игрой духа (в веданте) либо же потоками идей сознания (в буддизме). К 9 в. идеалистич. учения буддийских школ сливаются с идеализмом веданты, в основе к-рого лежит объективно-идеалистич. концепция Упанишад о тождестве брахмана и атмана. Идеалистич. школы теснее всего связаны с религией, и целью их учения является обоснование религ. доктрин о бренности земного существования и избавления человека от привязанности к мирским благам. Позитивная разработка филос. и естеств.-науч. проблематики в этих школах не получила самостоят. развития, хотя мн. моменты их учения, напр. о текучем, изменчивом характере материального мира, о соотношении единичных явлений с их субстанциальной основой, о структуре процесса познания и указание на его противоречивый характер и т.д., представляют несомненный интерес и являются известным вкладом в развитие И. ф.
Позитивное развитие филос. проблематики проходило гл. обр. в русле материалистич. школ. Общим для всех них является признание объективности мира и отрицание его сотворения каким-либо духовным началом. Все наблюдаемое в мире многообразие они сводили к лежащим в его основе материальным первоначалам бытия: вещественным элементам (чарвака), атомам (ньяя, вайшешика, миманса, джайнизм), материи (санкхья), дхармам (вайбхашика и саутрантика). Гл. внимание в онтологич. учениях этих школ уделяется классификации и описанию первооснов бытия, тогда как вопрос о характере их взаимодействия и образования из них конкретной действительности освещался довольно смутно. В понимании сознания эти школы существенно расходились между собой. Чарваки - локаятики выводили сознание непосредственно из комбинации вещественных элементов. Др. школы, пытаясь как-то преодолеть эту ограниченность чарваков, провозглашали сознание функцией особой духовной субстанции, либо существующей в ряду др. субстанций бытия, вроде пространства, времени, материи, атомов и т.д. (джайнизм, ньяя, вайшешика, миманса), либо же являющейся одним из этапов развития материи (санкхья). Только эти реально существующие формы бытия являются носителями познават. деятельности человека, содержание к-рой составляет объективная действительность, воспринимаемая и отражаемая органами чувств.
Т е о р и я п о з н а н и я. Метафизический в своей основе характер материализма ср.-век. школ определил их неспособность дать последовательно-материалистич. решение осн. вопроса философии. Провозглашая сознание свойством особого рода субстанции, эти школы пытались объяснить качеств. специфику сознания за счет соотнесения ума, мыслит. способностей человека с имматериальной душой (атман, пуруша), к-рая сама сознанием не обладает, но как бы освещает и озаряет ум и делает тем самым возможным его функционирование в качестве органа мышления. Все материалистич. школы исходным пунктом познания признают восприятие; причем чарваки, подчеркивая решающую роль восприятия, признают его единств. источником познания. Остальные школы этого направления наряду с восприятием в качестве самостоят. источника познания выделяют рацион. ступень (логич. вывод), состав и структура к-рой в разных школах понимается по-разному. Нек-рые школы (ньяя, санкхья, миманса) к восприятию и логич. выводу в качестве особого источника познания действительности добавляют еще надежное свидетельство (шабда, аптавачанам), к-рое в лит-ре трактуется обычно как свидетельство священного писания (Вед и Упанишад), но к-рое, однако, играет крайне незначит. роль в гносеологии этих школ. Идеалистич. школы высшим и единственно достоверным средством познания духовной первопричины бытия считают мистич. интуицию и священное писание (веданта и йога), тогда как восприятие и деятельность разума признаются ими низшей ступенью постижения истины.
Этические учения. В противоположность богатству и разнообразию проблем онтологии и гносеологии, этич. взгляды ср.-век. школ И. ф. обнаруживают удивительное однообразие. Господств. мотив их этики сводится к тому, что бытие человека обременено страданиями, в нем не может быть утешения и успокоения, к-рые присущи только чистому, в самом себе пребывающему и для самого себя существующему духу (атман, пуруша) или же обретаются в нирване. Эти системы в той или иной степени признают практику йогизма в качестве средства для "обуздания" и подавления страстей. Единств. школой, к-рая избегала нивелирующего влияния религ. морали, была школа чарвака-локаята, придерживавшаяся жизнеутверждающей, гедонистич. этики.
Н. Аникеев. Москва.
Эстетические учения. Эстетич. проблемы разрабатывались гл. обр. не в чисто филос. трактатах, но авторами поэтик, к-рые при этом опирались на осн. идеи и учения И. ф. (в частности, Упанишад и веданты). Первым дошедшим до нас эстетич. трактатом является трактат о драматич. иск-ве "Натья-шастра" (начало н.э.); ранняя школа инд. поэтики (7-9 вв.), представленная сочинениями "Кавьяланкара" Бхамахи, "Кавьядорша" Дандина, "Кавьяланкара" Ваманы, "Кавьяланкарасанграхта" Удобхаты, "Кавьяланкара" Рудраты, была в основном нормативной и эстетич. вопросам уделяла мало внимания. Свою задачу она видела в классификации и анализе риторич. фигур, достоинств, недостатков и стилей поэзии - рити. Однако уже начиная с 9 в. авторы поэтик Анандавардхана в "Дхваньялоке", Абхинавагупта в "Абхинавабхарати", Кунтака в "Вакроктидживите", Маммата в "Кавьяпракаше", Вишвенатха в "Сахитьядарпане", Джаганнатха в "Расагандхаре" стали рассматривать вопрос внутр. содержания поэзии и сущности художеств. восприятия. Согласно этим авторам, художеств. восприятие свободно от пространственно-временных связей, гл. цель иск-ва - в возбуждении эстетич. наслаждения - расы. Раса понималась как сознание и восприятие, слившиеся воедино. Необходимым условием возникновения эстетич. наслаждения является полное очищение субъекта от утилитарно-практич. желаний. Процессу восприятия соответствует процесс создания художеств. произведения, к-рый рассматривался как способность очистить объект изображения от преходящего и личного начала, как способность преобразовать индивидуальную страсть в расу. Эстетич. восприятие, согласно инд. поэтикам, зависит не от прямого значения слов или произведения иск-ва в целом, но от вложенного в них скрытого смысла - дхвани. Дхвани может быть связано с фактом, образом и чувством; при этом большинство инд. поэтик признают последний род дхвани основным в эстетич. восприятии. Авторы инд. поэтик считали, что осн. чувства, изображенные в художеств. произведении, соответствуют инстинктам и эмоциям, заложенным в человеч. душе. Практич. ценность иск-ва они видели в том, что оно очищает и усовершенствует эти природные инстинкты и тем самым воздействует на эмоциональную культуру человека.
П. Гринцер. Москва.
И. ф. позднего средневековья. Этот период И. ф. характеризуется упадком филос. мысли и засилием религиозного мировоззрения в форме ортодоксального индуизма. Вместе с появившимся примерно с 13-14 вв. исламом, становящимся самой распространенной после индуизма религией Индии, обе эти религии окончательно вытесняют буддизм, что приводит также к исчезновению примыкающих к нему филос. школ. Мн. последователи некогда здорового этич. учения чарваков превращаются в замкнутую секту, проповедующую культ безудержных чувств, наслаждений. Остальные филос. школы продолжают существовать, и в их рамках создается обширная лит-ра. Однако подчинение этих школ религии привело к тому, что имевшиеся в них и раньше религ. моменты выдвигаются на первый план. Дж. Неру пишет, что в позднее средневековье "пытливость и дух дерзания уступают место формальной логике и бесплодной диалектике. И брахманизм, и буддизм приходят в упадок, и возникают деградированные формы культа, особенно некоторые разновидности тантрического культа и извращения системы йоги" ("Открытие Индии", М., 1955, с. 233). Господств. положение в философии приобретает веданта, к-рая, однако, отказывается от сложных спекулятивных построений Шанкары, особенно от его теории об иллюзорности бытия, и утверждает реальность созданного богом мира; гл. средством постижения бога провозглашается любовь и преданность (бхакти) к нему, к-рые доступны всем людям. Эта новая, более простая и понятная широким массам форма веданты содействовала ее превращению в одну из гл. теоретич. основ развернувшегося в тот период антифеод. еретич. движения бхакти, крупнейшим идеологом к-рого был поэт и мыслитель Кабир. Аналогичные во многом антифеод. движения, выступавшие под флагом религ. реформаторства и принимавшие форму религ. сектантства (махдисты, роушаниты, чиштие, накшбендие и др.), развивались и в исламе; как правило, их теоретич. обоснованием становились различные учения суфийского толка, смыкавшиеся зачастую с идеологией бхакти.
Кризис феод. отношений в Индии, к-рый привел к гибели гос-ва Великих Моголов, распавшегося под ударами крест. восстаний, нац. движений и агрессии европ. колонизаторов, ознаменовался в области обществ.-политич. и филос. мысли появлением рационалистич. учений, содержащих элементы просветит. идеологии. Крупным представителем этого течения был поэт Вемана; наиболее яркое воплощение эта идеология нашла в мировоззрении Валли Уллаха Делийского. Однако к концу 18 в. эти рационалистич. прогрессивные учения не стали ведущими в духовной жизни страны, в к-рой безраздельно господствовало ортодоксальное мировоззрение индуизма и ислама.
Современная индийская фило-с о ф и я. Начало этого периода (с конца 18 - нач. 19 вв.) характеризуется господством англ. колониализма. Но установление колониального господства не только не привело к ликвидации феод. отношений, а, наоборот, еще более усугубило их. Инд. народ не примирялся с колониальным гнетом. На протяжении почти двух веков он вел с ним борьбу за нац. независимость, к-рую со 2-й пол. 19 в. возглавляет молодая инд. буржуазия.
Новая индийская философия. Ведущим направлением в духовной жизни Индии становится идеология бурж. просветительства, зародившаяся в Индии в нач. 19 в. Осн. очагами этой идеологии были Бенгалия и Махараштра, ее крупнейшими представителями - Раммохан Рай, Г. Дерозио, Д. Сарасвати, Рамакришна, Вивекананда и др., а среди мусульман - Саид Ахмад-хан; ее наиболее влият. орг-циями являлись религ. реформаторские об-ва Брахмо самадж, "Молодая Бенгалия" во главе с Г. Дерозио, "Прартхана Самадж", Арья самадж, "Миссия Рамакришны" (осн. Вивекананда в 1897), "Алигархское общество", созданное С. А. Ханом в 1886, и др.
Однако в отличие от западного, инд. просветительство выступает в религ. форме. Этот религ. характер светского по своему существу мировоззрения определялся во многом влиянием духовных традиций, носивших по преимуществу религ. окраску. В условиях колониального гнета духовное наследие прошлых веков провозглашается символом нац. достоинства и источником патриотизма. Однако подлинным содержанием идеологии бурж. просветительства были вопросы о путях дальнейшего развития Индии, о роли в нем духовного наследия страны, о его отношении к зап. культуре и т.д., решение к-рых приводило бурж. просветителей к столкновению с ортодоксальной религией. Теоретич. основой идеологии бурж. просветительства признается монистич. идеализм веданты, сливающийся с практикой йогизма, - в индуизме, суфийские учения - в исламе. Остальные школы И. ф. практически прекращают свое существование. Но в общем филос. мысль Индии 19 в. - первых полутора десятилетий 20 в., несмотря на ее довольно широкий диапазон, была замкнута в пределах религ. проблематики и ей подчинена. Несколько иной характер носит совр. И. ф.
Новейшая индийская фило-с о ф и я. В этот период, начинающийся с 1917, Индия вступает в решающую стадию своей борьбы с англ. колониализмом, завершившуюся в 1947 получением политич. независимости и приходом к власти инд. нац. буржуазии. С достижением независимости на первый план обществ. жизни Индии выступили ее внутр. классовые противоречия, к-рые никак не могут быть сглажены общенац. задачами экономич. прогресса.
В совр. И. ф. четко намечаются три осн. течения: философия феод.-помещичьей реакции, бурж. философия и марксистская философия. Феод. философия отличается безоговорочным отрицанием всех форм материалистич. мировоззрения и прежде всего марксизма. Она открыто смыкается с религ. идеологией в ее ортодоксально-традиц. форме и стремится найти теоретич. обоснование для ее возрождения в качестве господств. мировоззрения страны. Большое значение представители этого течения придают пропаганде и широкому распространению йогизма и мистицизма. Теоретики этой философии концентрируются, как правило, вокруг общинных партий "Джан Санг", "Хинду Махасабха" и др., а в последнее время вокруг проимпериалистич. партии "Сватантра", а также в многочисл. монастырях и обителях (ашрамы, матхи). Теоретич. "изыскания" представителей феод. философии сводятся к попыткам "обоснования" самого махрового религ. шовинизма индуистского и, в меньшей степени, исламского толка.
Господствующее положение в совр. И. ф. занимает бурж. философия, в центре внимания к-рой находятся проблемы социально-этич. плана. Ее виднейшие представители - М. К. Ганди, Ауробиндо Гхош, Р. Тагор, М. Икбал, С. Н. Дасгупта, Б. Дас, С. Радхакришнан, К. Ч. Бхаттачарья, П. Т. Раджу, А. Р. Вадиа, Дж. Неру и др. Одним из гл. центров филос. деятельности Индии является "Индийский философский конгресс", созданный в 1925, а также Философский ин-т в г. Амалнере и издаваемый им журнал "Philosophical Quarterly". Двойственная роль национальной буржуазии в социальном развитии страны обусловила крайне противоречивый и внутренне непоследоват. характер философии этого класса. С одной стороны, бурж. философия имеет религ.-идеалистич. в своей основе устремленность и смыкается по мн. вопросам с феод. философией, образуя вместе с ней идеалистич. направление в И. ф. С др. стороны, она существенно отличается от феод. философии своим более трезвым подходом к коренным социальным проблемам современности и их более реалистич. пониманием. Мн. бурж. философы Индии критикуют феод. идеологию за ее реакц. призывы к возрождению прошлого. Философия для них призвана воспитывать в человеке активное, творческое отношение к земной жизни и материальному миру, учить его идеалам гуманизма и дружбы между всеми людьми на земле. Большинство философов Индии осуждает, хотя и с позиций абстрактного гуманизма, капиталистич. цивилизацию Запада, критикует ее политику колониального грабежа, расовой и нац. розни. Перед лицом кризиса капиталистич. строя и всемирно-историч. успехов социализма мн. бурж. философы Индии с сочувствием обращают свои взоры к марксистской идеологии. Однако большинство бурж. мыслителей Индии в силу своей классовой ограниченности разделяет ходячие в бурж. мире предрассудки относительно социализма, отрицает принципиальную противоположность между капитализмом и социализмом, приписывает марксизму "утилитаризм и прагматизм". Они пытаются доказать неприемлемость для Индии марксистского мировоззрения именно из-за его материалистич. основ, к-рые якобы противоречат многовековым духовным традициям страны. Стремлению обосновать это положение бурж. философы подчиняют и свои исследования истории И. ф., к-рые занимают, по крайней мере в количеств. отношении, ведущее место в филос. лит-ре страны; виднейшие историки И. ф. являются в то же время и ее крупнейшими философами-теоретиками (Ауробиндо Гхош, С. Радхакришнан, Б. Дас, Дасгупта и др.).
Высшим достижением в развитии духовной культуры страны, ее необходимым результатом и единственно законной преемницей бурж. философы провозглашают обычно идеологию гандизма, к-рая оказала огромное влияние на всю бурж. философию Индии. Хотя подавляющее большинство бурж. философов совр. Индии являются продолжателями монистич. идеализма веданты, однако они пытаются подкрепить его модными теориями совр. бурж. философии Запада, чаще всего неокантианством, неогегельянством, феноменологизмом Гуссерля, интуитивизмом Бергсона и т.п. Но в своем чистом виде филос. учения Запада, особенно различные течения неопозитивизма, не получили сколько-нибудь заметного распространения в Индии. Наиболее существ. чертой совр. бурж. философии Индии является ее попытка совместить ряд прогрессивных моментов (демократизм, гуманизм, критику капиталистич. цивилизации Запада) с религ.-идеалистич. направленностью философии, с отрицанием материалистич. мировоззрения, в т.ч. и диалектич. материализма. Религ. идеалистич. устремленность бурж. И. ф. в значит. степени нейтрализует ее прогрессивные моменты и заводит ее в безвыходный тупик.
После победы социалистич. революции в России все более пристальное внимание инд. общественности привлекает марксистское мировоззрение. Гл. роль в распространении марксистского мировоззрения в Индии играет Коммунистическая партия Индии, возникшая в конце 20-х - нач. 30-х гг. и выдвинувшая из своей среды таких видных теоретиков и идеологов, как Аджой Кумар Гхош, Музаффар Ахмад, Намбудирипад, Ш. А. Данге, П. Ч. Джоши, Б. Т. Ранадив, А. К. Гопалан, X. Мукерджи и др. В центре марксистской лит-ры находится анализ социально-экономич. положения совр. Индии, определение характера ее обществ. развития, обоснование руководящей роли рабочего класса в борьбе за подлинно демократич. преобразования в стране, за создание гос-ва нац. демократии, за построение социализма в Индии и сохранение мира во всем мире. Позитивная разработка теоретич. проблем обществ. развития Индии инд. марксистами непосредственно связана с их борьбой против религиозно-шовинистич. идеологии феодальной и проимпериалистич. реакции, а также против буржуазных и правосоциалистич. учений, в т.ч. против гандизма и его новейших модификаций. Анализу гандизма и его классовой сущности посвящен ряд серьезных работ инд. марксистов: "Ганди и гандизм" Намбудирипада (рус. пер. 1960), "Ганди" X. Мукерджи (H. Mukerjee, Gandhiji, 1958), работа Б. Т. Ранадива о движении Винобы Бхаве как совр. разновидности гандизма (В. Т. Ranadive, Sarvodaya and Communism, 1958) и др. В своих трудах инд. марксисты вскрывают несостоятельность религ.-идеалистич. основ бурж. и феод. идеологии, в т.ч. философии, показывают их классовую направленность.
В последнее время инд. марксисты начинают уделять все большее внимание освещению с марксистских позиций историч. прошлого Индии и ее духовного наследия. Значит. вкладом в разработку этих вопросов являются труды Ш. А. Данге, Б. Гупта, Б. Сена, К. Дамодарана, И. Баламамурти, Р. В. Шармы, Р. Санкритьяяны, Д. Д. Косамби и др.; важным событием в марксистском исследовании др.-инд. философии явилась фундаментальная работа Д. П. Чаттопадхьяя "Локаята даршана" (1956, рус. пер. 1961), посвященная истории материалистич. учений в Индии. Осн. направленность марксистских исследований состоит в показе того, что социальное и духовное развитие Индии, несмотря на ряд его специфич. особенностей, подчиняется общим закономерностям историч. развития человечества, открытым классиками марксизма-ленинизма. Творчески применяя методологию диалектич. материализма, инд. марксисты убедительно доказывают, что И. ф. не является неким "спонтанным плодом азиатского духа", а целиком и полностью обусловлена, в конечном счете, материальными условиями жизни инд. общества; что вся ее многовековая история ни в коей мере не сводится к религ.-идеалистич. и мистич. традиции - ей всегда противостояла богатая традиция материализма, рационализма и атеизма, в русле к-рой и совершалось развитие подлинно позитивного содержания И. ф., и что, наконец, материалистич. традиция в И. ф. далеко не ограничивается одной школой чарвака - она находила свое проявление в той или иной степени в школах санкхья, ньяя, вайшешика, вайбхашика, саутрантика. Объективный анализ духовного наследия Индии позволяет инд. марксистам сделать неопровержимый вывод о том, что совр. научно-материалистич. мировоззрение не только не противоречит духовным традициям Индии, как это утверждают реакц. философы, но, наоборот, находит в них солидное подтверждение.
И с т о ч н и к и. Значит. часть источников И. ф. и их переводов издана и издается в ряде серий, наиболее важными из к-рых являются: "Bibliotheca buddhica", "Bibliotheca Indica", "The sacred books of the East", "Harvard oriental series", "Anandāśram sanskrit series", "Bombay sanscrit series", "Bhandarkar oriental series", "Calcutta oriental series", "Calcutta sanskrit series", "Chowkhamba sanskrit series", "Gaekwad's oriental series", "Government oriental series", "Kashmir series of texts and studies", "Issues of the Pali text society", "Journal of the Pali text society", "Report of the Pali text society", "Pali text society translation series", "Jain literature society series".
Антологии переводов источников индийской философии: Radhakrishnan S. and Moore С. S. [ed.], A source book in Indian philosophy, Princeton (N. Y.), 1957; Bary W. T. de [a. o.], Sources of Indian tradition, N. Y., 1958.
Источники на рус. яз.: Тулси Дас, Рамаяна, или Рамачиритаманаса. Море подвигов Рамы, пер. с [хинди], комм. и вступ. статья А. П. Баранникова, М.-Л., 1948; Махабхарата, кн. 1, пер. с санскр. и комментарии В. И. Кальянова, М.-Л., 1950; Махабхарата, т. 1-5, пер. с санскр., введение и примеч. Б. Л. Смирнова, Ашхабад, 1955-61; Артхашастра, или Наука политики, пер. с санскр. Издание подготовил В. И. Кальянов, М.-Л., 1959; Дхаммапада, пер. с пали, введение и комментарии В. Н. Топорова, М., 1960. Лит.: I. Общие обзоры индийской философии. История философии, т. 1-5, М., 1957-61; Мюллер М., Шесть систем индийской философии, М., 1901; Чаттерджи С. и Датта Д., Введение в индийскую философию, М., 1955; Радхакришнан С., Индийская философия, т. 1-2, пер. с англ., М., 1956-57; Рой М., История индийской философии, пер. с бенгал., М., 1958; Деварадж аур Тивари Р., Бхаратия даршан шастра ка итихас (История индийской философии), Аллахабад, 1950; Динкар Р., Санскрити ке чар адхъяй (Четыре главы по истории индийской культуры), Дели, 1956; Упадхьяя Б., Бхаратия даршан (Индийская философия), Бенарес, 1957; Garbe R., The philosophy of ancient India, Chi., 1897; Deussen P., Allgemeine Geschichte der Philosophie..., Bd 1, Abtl. 1-3, 4 Aufl., Lpz., 1920; Massоn-Oursel P., Esquisse d'une histoire de la philosophie indienne, P., 1923; Strauss O., Indische Philosophie, Münch., 1925; Grousset R., Les philosophies indiennes. Les systèmes, t. 1-2, P., [1931]; Hiri yanna M., Outlines of Indian philosophy, L., [1932]; Вelνalkar S. K., Ranade R. D., History of Indian philosophy, v. 2, 7, Poona, [1927-33]; Schweitzer Α., Indian thought and its development, N. Y.-L., 1936; Bernard Th., Hindu philosophy, N. Y., [1947]; Guénon R., Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, 4 éd., P., 1952; Radhakrishnan S. [a. o. ed.], History of philosophy Eastern and Western, v. 1-2, L., [1952-53]; Bhattacharya H. [ed.], The cultural heritage of India, [2 ed.], v. 3 - The philosophies, Calcutta, [1953]; Ruben W., Geschichte der indischen Philosophie, В., 1954; Dasgupta S. Ν., Α History of Indian Philosophy, v. 1-5, Camb., 1922-55; Frauwallner E., Geschichte der indischen Philosophie, Bd 1-2, Salzburg, [1953-56]; Sinha J., A History of Indian Philosophy, v. 1-2, Calcutta, [1956]; Zimmer H., Philosophies of India, N. Y., 1956; Сhallaye F., Les philosophes de l'Inde, P., 1957; Mishra M. U., History of Indian philosophy, v. 1, L., 1957; Τuссi G., Storia della filosofia indiana, Bari, 1957; Glasenapp H. von, Die Philosophie der Inder, 2 Aufl., Stuttg., [1958]; Sharma C., A Critical Survey of Indian Philosophy, L., [1960].
II. Отдельные проблемы и отрасли индийской философии. 1. Общие п р о б л е м ы: Sarma R. N., Reign of Realism in Indian philosophy, Madras, [1937]; Shayer S., Contributions to the problem of time in Indian philosophy, Kr., 1938; Rattray Α. Α., The fundamental unity of Indian thought, Chi., 1946; Maitra S. K., The spirit of Indian philosophy, [Benares], 1947; его же, Fundamental questions of Indian metaphysics and logic, Calcutta, [1956]; Rawlinson H. G., Indian philosophical poetry, N. Y., 1949; Raju P. T., Idealistic thought of India, L., [1953]; Madhavtirtha S., The concept of space in Indian philosophy, [Ahmedabad, s. а.]; Сhennakesaνan S., The concept of mind in Indian philosophy, Bombay, [1960].
2. Теория познания: Щербатской Ф. И., Логика в древней Индии, СПБ, 1902; Vidyābhūsana S. С., A history of Indian logic, Calcutta, 1921; Randle H. N., Indian logic in the early schools, L., 1930; Datta D. M., Six ways of knowing, L., 1932; Atreya B. L., Elements of Indian logic, Bombay, [1949]; Вagchi S., Inductive reasoning. A study of tarka and its role in Indian logic, [Calcutta], 1953; Prasad J., History of Indian epistemology, [2 ed.], Delhi, [1958].
3. П с и х о л о г и я: Sinha J., Indian psychology, Perception, v. 1, L., 1934; Abegg E., Indische Psychologie, Ζ., 1945; Akhilananda, Hindu psychology, L., 1948.
4. Этика: [Замошкин Ю. Α.], Этика древнеиндийских и древнекитайских материалистов, в кн.: Шишкин Α., Из истории этических учений, М., 1959; Chandāvarkar G. Α., A manual of Hindu ethics, Lahore, 1915; McKenzie J. [S.], Hindu ethics, L., 1922; Aiyer, Sivaswamy P. S., Evolution of Hindu moral ideas, Calcutta, 1935. Maitra S. K., The ethics of the Hindus, 2 ed., Calcutta, 1956;
5. Социально-политич. мысль: Александров Г. Ф., Очерк истории социальных идей в древней Индии, Минск, 1959; Brown D.M., The white umbrella. Indian political thought from Manu to Gandhi, Berkeley-Los Ang., 1953; Varma V. P., Studies in Hindu political thought and its metaphysical foundations, Banaras, [1953].
6. Эстeтика: Ларин Б. Α., Об изучении и переводах древнеиндийской поэтики, в сб. статей в честь акад. В. Ф. Шишмарева: Романо-германская филология, Л., 1957; Сооmаraswamy А. К., Introduction to Indian art. Ed. by M. R. Anand, Adyar, 1956; Pandey K. C., Comparative aesthetics, ν. 1-2, Banaras, 1956.
III. Периоды индийской философии. 1. Древность и средне-в е к о в ь е: Краткие сообщения Ин-та народов Азии. Сб. памяти Ю. Н. Рериха, 1961, [No] 57; Schrader F. О., Über den Stand der indischen Philosophie zur Zeit Mahāvīras und Buddhas, Strass., 1902; Gоugh A. E., The philosophy of the Upanishads and ancient Indian metaphysics, 3 ed., L., 1903; Вarua В., A history of pre-Buddhistic Indian philosophy, [Calcutta], 1921; Keith А. В., The religion and philosophy of the Veda and Upanishads, [Half 1-2], Camb. (Mass.), 1925; Sharma C., Dialectic in Buddhism and Vedanta, [Banaras], 1952. 2. Позднее средневековье: Orr W. G., A sixteenth-century Indian mystics, L., 1947; Dubois J. Α., Hindu manners, customs and ceremonies, 3 ed., Oxf., [1953].
3. Современность: Farquhar J. N., Modern religious movements in India, N. Y., 1924; Underwood A. C., Contemporary thought of India, L., 1930; Rаy В. G., Contemporary Indian philosophers, Allahabad, [1947]; Albiruni A. H., Makers of Pakistan and modern Muslim India, Lahore, 1952; Gandhi M. K., Tagore R. [a. o.], Contemporary Indian philosophy, [2 ed.], L., [1952]; Gupta A. [ed.], India and Lenin. A collection, New Delhi, 1960.
Н. Аникеев. Москва.