Приглашаем посетить сайт
РЕЛИГИЯ
РЕЛИГИЯ (от лат. religio - культ богов) - "...фантастическое отражение в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, - отражение, в котором земные силы принимают форму неземных" (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20, с. 328). Помимо совокупности верований, сопровождаемых эмоц. переживаниями, комплекс явлений, связанных с Р., включает в себя также специфич. действия (религ. культ) и религ. учреждения (церковь, духовенство). В вероучении большинства историч. Р. содержится также свод морально-этич. предписаний. Т.о., Р. - сложный комплекс разнородных элементов, главным среди к-рых является совокупность верований; и культ, и учреждения, и мораль, и эмоции приобретают религ. характер и включаются в систему явлений, охватываемых понятием Р., только в том случае, если они связаны с верованиями.
Осн. определяющим признаком религ. характера тех или иных представлений является их связь с верой в сверхъестественное - нечто стоящее выше законов материального мира, не повинующееся и противоречащее им. Сюда входит, во-первых, вера в реальное бытие сверхъестеств. существ (богов, духов), во-вторых, вера в существование сверхъестеств. связей между естеств. явлениями (магия, тотемизм) и, в-третьих, вера в сверхъестеств. свойства материальных предметов (фетишизм). В сознании и поведении религ. человека, наряду с преобладающим в нем стихийным или сознат. пониманием закономерности явлений природы и общества, наличествует и побочное, борющееся с первым представление о том, что существует якобы некий таинств. мир, неподвластный этим реальным закономерностям и способный воздействовать на них. В мире сверхъестественного, по представлению верующего, происходит то, что невозможно в естеств. мире; поэтому к нему неприложимы законы логич. мышления. Т.о., сознание и поведение религ. человека раздваиваются: в своей трудовой деятельности он всегда руководствуется стихийно или сознательно постигаемыми им естеств. закономерностями, а к религ.-культовым манипуляциям прибегает в качестве дополнения "естественной" деятельности, либо руководствуясь иллюзорной надеждой на возможности сверхъестеств. умножения своих сил, либо отчаявшись в том, что ему удастся естеств. способом добиться той или иной цели.
Признание веры в сверхъестественное определяющим признаком Р. дает возможность отличать религ. явления от нерелигиозных. Вера в сверхъестественное как особое отношение к объектам, созданным человеч. фантазией, характеризуется следующими осн. моментами: 1) верой в реальное существование сверхъестественного - в отличие от др. форм фантастич. мышления, напр. в иск-ве, где также часто встречаются фантастич. сверхъестеств. образы и события, но они не выдаются за реальность; 2) эмоц. отношением к сверхъестественному - религ. человек не только мыслит и представляет себе сверхъестеств. объект, но и переживает свое отношение к нему. Мн. бурж. философы и ученые (Шлейермахер, М. Мюллер, Р. Отто, Леви-Брюль и др.) видят источник и специфич. признак Р. в особом "религ. чувстве". Однако в действительности чувства верующего ничего специфического в себе с т. зр. физиологии и психологии не содержат. Обычные человеч. чувства, связываясь с религ. представлениями о сверхъестественном, приобретают известную специфику с т. зр. их социальной направленности, становятся фиктивными, поскольку объект их существует только в сознании верующего человека; 3) иллюзорная деятельность, являющаяся неотъемлемым элементом всякой более или менее массовой Р. Поскольку религ. человек верит в способность сверхъестеств. существ, сил или свойств влиять положительно или отрицательно на его жизнь, всякая Р. включает в себя определ. предписания поведения верующего по отношению к сверхъестественному, - предписания, к-рые реализуются в религ. культе. При помощи жертвоприношений, молитв, заклинаний, различных магич. манипуляций религ. человек надеется установить контакт со сверхъестеств. силами и склонить их на свою сторону.
Для уяснения места Р. в системе форм обществ. сознания важное значение имеет вопрос об отношении ее к идеалистич. философии. Исходное положение филос. идеализма - "...дух существовал прежде природы..." - Энгельс рассматривал как, в конечном счете, однотипное с религ. учением о сотворении мира (см. тамже, т. 21, с. 283). Объективный идеализм непосредственно смыкается с Р. в вопросе о существовании надмировой сверхъестеств. силы - объективного духа или, что по существу то же, бога. Ленин указывает на общность содержания филос.-идеалистич. конструкций с религ. догматами: и здесь, и там постулируется удвоение мира (см. Соч., т. 38, с. 370). Однако при всей общности Р. и филос. идеализма они не совпадают друг с другом. Р. апеллирует прежде всего, не к разуму, а к вере, она не требует от своих приверженцев согласования ее догматов с данными конкретных наук; идеализм же претендует на то, что его положения основаны на разуме, вытекают из данных науки (правда, теология обосновывает истинность религ. догматов некоей системой ложных в своей основе рассуждений; в ней наличествуют и попытки "гармонизации" религ. догматов не только с разумом, но и с данными науки, - этим теология соприкасается с филос. идеализмом). Помимо того, религ. представления в основном лежат в сфере образов, а идеалистические, как и вообще филос. учения, оперируют понятиями и категориями; в Р. играют значит. роль эмоц. переживания, ее отличает и органич. связь с культовыми действиями, и наличие церк. учреждений.
Специфичность церкви как религ. учреждения вытекает из того, что ее мощь и влияние основаны, прежде всего, на вере "паствы" в проповедуемые церковью догматы. То же и в религ. морали: она является таковой лишь постольку, поскольку Р. дает ей божеств. санкцию, основанную на всей системе верований и догматов данной Р.; содержание же религ. морали коренится в обществ. отношениях той эпохи, когда она возникла.
В религ. представлениях фантастически отражаются непрестанно изменяющиеся условия обществ. бытия и, прежде всего, характер производств. отношений людей. Образы сверхъестеств. существ, порожденные религ. фантазией, созданные ею картины потусторонней жизни носят на себе неизгладимую печать своего земного происхождения; верования различных народов и племен всегда специфически окрашены особенностями их жизни и быта. Вскрытие земных источников религ. фантастики наносит решит. удар по теологич. спекуляциям о божеств. откровении как источнике Р., однако необходимо не только констатировать естеств. истоки религ. фантастики, но и установить, почему обществ. бытие людей находит в сознании превратное, фантастически извращенное отражение. На этот вопрос марксизм-ленинизм отвечает своим учением о социальных и гносеологич. корнях Р.
Истоки Р. лежат в сфере обществ. бытия. В первобытном обществе социальной основой Р. был низкий уровень производит. сил, ограниченность отношений людей к природе и друг к другу. В классовом обществе, где рост производит. сил значительно уменьшил зависимость людей от природы, Р. отражает гл. обр. господство над людьми их собств. обществ. отношений. Здесь можно выделить два осн. фактора, рождающих Р. Во-первых, это стихийность обществ. процесса, принудит. характер обществ. сил, не подвластных сознат. контролю людей и выступающих как нечто чуждое и непонятное им (см. Отчуждение). Разрушит. воздействие стихийных обществ. сил, постоянно испытываемое людьми, и рождает в их сознании религ. представления - "превратное мировоззрение" превратного мира (см. К. Маркс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 1, с. 414). Вторым фактором существования Р. в антагонистич. формациях является классовый гнет, эксплуатация человека человеком. Дополнением, а отчасти и предпосылкой классового гнета в экономич. и политич. сфере является гнет в сфере духовной. "Религия есть один из видов духовного гнета, лежащего везде и повсюду на народных массах, задавленных вечной работой на других, нуждою и одиночеством. Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуататорами так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т.п." (Ленин В. И., Соч., т. 10, с. 65).
Однако даже при наличии соответствующих социальных условий Р. не могла бы возникнуть и удерживаться в сознании людей, если бы последнее не обладало рядом свойств, делающих возможным возникновение религ. фантастики. "...У поповщины (= философского идеализма), конечно, есть г н о с е о л о г и ч е с к и е корни, она не беспочвенна, она есть пустоцвет, бесспорно, но пустоцвет, растущий на живом дереве, живого, плодотворного, истинного, могучего, всесильного, объективного, абсолютного, человеческого познания" (там же, т. 38, с. 361). Во многом гносеологич. корни Р. и филос. идеализма совпадают. "Раздвоение познания человека и возможность идеализма (= религии) д а н ы уже в п е р в о й, э л е м е н т а р н о й, абстракции" (там же, с. 370). Для возникновения религ. представлений необходимо определ. развитие способности сознания к относительно свободным ассоциациям, к абстрагированию от эмпирич. реальности с тем, чтобы образам фантазии могло быть приписано самостоят. существование. Помимо этого Р. имеет и специфич. гносеологич. корни. Одним из них является стремление человеч. сознания к олицетворению явлений безличных и неживых. Энгельс писал о механизме возникновения религ. отражения: "Силы природы представляются первобытному человеку чем-то чуждым, таинственным, подавляющим. На известной ступени, через которую проходят в с е культурные народы, он осваивается с ними путем олицетворения. Именно это стремление к олицетворению создало повсюду богов..." (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20, с. 639). Олицетворяя явления и силы природы, религ. фантазия превращает их в самостоят. существа. Существ. влияние на образование религ.-фантастич. заблуждений оказывают человеч. эмоции (страх, вожделение, благодарность, умиление, любовь, ненависть и т.д.). Раскрывая механизм образования фетишистских фантазий, Маркс писал: "Распалённая вожделением фантазия создаёт у фетишиста иллюзию, будто "бесчувственная вещь" может изменить свои естественные свойства для того только, чтобы удовлетворить его прихоть" (там же, т. 1, с. 98). Страх оказывает особое влияние на возникновение религ. представлений. Как степень интенсивности этого чувства, так и формы его проявления обусловливаются в значит. степени социальными условиями. В первобытном обществе это страх перед непонятными силами природы, в классовом обществе к нему присоединяется страх перед стихийными социальными силами. "Страх перед слепой силой капитала, которая слепа, ибо не может быть предусмотрена массами народа, которая на каждом шагу жизни пролетария и мелкого хозяйчика грозит принести ему и приносит "внезапное", "неожиданное", "случайное" разорение, гибель, превращение в нищего, в паупера, в проститутку, голодную смерть, - вот тот к о р е н ь современной религии, который прежде всего и больше всего должен иметь в виду материалист, если он не хочет оставаться материалистом приготовительного класса" (Ленин В. И., Соч., т. 15, с. 375).
Р. есть явление историческое, неизбежно порождаемое условиями жизни общества на определ. ступени его развития и становящееся невозможным в бесклассовом коммунистич. обществе. Испытывая постоянное влияние со стороны политич. надстройки и др. форм обществ. сознания, Р. в своем развитии определяется, в конечном счете, развитием материального базиса общества. В то же время Р. обладает и относит. самостоятельностью, известной внутр. логикой своего развития. В сравнении с др. формами обществ. сознания Р., по словам Энгельса, "...всего дальше отстоит от материальной жизни и кажется наиболее чуждой ей" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 21, с. 313). Как и в философии, "здесь связь представлений с их материальными условиями существования все более запутывается, все более затемняется промежуточными звеньями. Но все-таки она существует" (там же, с. 312).
Первонач. религ. представления должны были относиться к предметам ближайшего окружения человека. В период развитого первобытного рода объектом религ. верований становятся многочисленные порожденные фантазией духи и боги, с течением времени все более индивидуализирующиеся, наделяющиеся личными именами; возникает политеистич. пантеон (см. Политеизм). Следующим этапом развития Р. является выделение отд. родами и племенами из всей массы богов и духов особых богов-покровителей, связанных только с данными родом или племенем. Признание существования мн. богов связано здесь с монолатрией, т.е. исключит. поклонением одному из этих богов; такое сочетание политеизма с монолатрией характерно, в частности, для древнеевр. Р. вплоть до эпохи эллинизма. В дальнейшем обнаруживается тенденция к монотеизму, находящая свое выражение в т.н. "высших религиях", но в них не достигающая своего завершения (догмат о троичности божества в христианстве, дьявол как антипод "единого бога" в иудаизме и исламе и т.д.), что делает несостоятельным традиц. теологич. деление всех Р. по признаку единства или множественности признаваемых ими божеств.
Деисты (см. Деизм) отделили проповедовавшуюся ими "естественную" Р. от т.н. позитивных, или догматич., Р. Фактически восприняв это деление, христ. теология придала ему апологетич. смысл: Р. откровения якобы преподаны людям богом через его пророков, естеств. же Р., к к-рым отнесены все доиудейские и дохрист. "языческие" культы, возникли в процессе стихийных поисков людей и носят несовершенный характер по сравнению с Р. откровения.
В марксистском религиеведении принята классификация Р., к-рая исходит из масштаба охватываемых ими этнич. общностей. Выделяются след. группы Р.: племенные, национальные и межнациональные (мировые). К первой относятся Р. и культы доклассового общества, вторая охватывает как древние, так и совр. Р., распространенные преим. в рамках одной этнич. общности (народности, нации) и нередко - одного гос-ва. Межнациональными, или мировыми, являются Р., распространенные среди нескольких или мн. народов; в наст. время к ним относятся христианство, ислам и буддизм. Каждая из этих Р. в свою очередь подразделяется на вероисповедания и секты (см. Сектантство).
На всех стадиях своего развития Р. являлась выражением глубокой неудовлетворенности людей их положением, проявлением реального или кажущегося бессилия угнетенных и обездоленных в борьбе за лучшую жизнь. По словам Маркса, "р е л и г и о з н о е убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и п р о т е с т против этого действительного убожества" (там же, т. 1, с. 415). Однако этот протест не может быть действенным. Вырастая из придавленности человека условиями его жизни, Р. закрепляет эту придавленность, способствует ее сохранению. В этом смысле Р. является, по выражению Маркса, "опиумом народа" и протест, выражаемый Р., остается лишь пассивным "вздохом угнетенной твари", к-рая переносит свои чаяния лучшей жизни в потусторонний мир, порожденный религ. фантазией. В те периоды истории, когда Р. безраздельно господствовала в сознании всех слоев общества, социальный протест также облекался в религ. оболочку и классовая борьба нередко развертывалась в форме борьбы религ. идеологий, обнаруживая противоречие между социальным содержанием революц. движений и религ. формой его выражения. Однако использование прогрессивными обществ. силами тех или иных религ. представлений для обоснования своих идеалов не может поставить под сомнение общую марксистскую оценку религ. мировоззрения как превратного отражения действительности.
В СССР, как и в др. социалистич. странах, Р. является пережитком в сознании людей. По мере успехов строительства коммунистич. общества выкорчевываются социальные корни Р. и создаются условия для полной победы атеистич. научно-материалистич. мировоззрения во всех слоях населения. Этому способствует непрестанный подъем культурного и образоват. уровня широчайших масс народа. Поскольку религ. пережитки еще существуют, верующим предоставляется возможность свободного отправления культа, гарантированная конституцией Сов. гос-ва. Церковь отделена от гос-ва, и последнее не вмешивается в отношения граждан к Р. и к религ. верованиям - в этом воплощен лозунг свободы совести, отстаивавшийся марксизмом-ленинизмом на всех этапах его истории. Однако социалистич. гос-во не отказывается от воспитат. воздействия на своих граждан с целью освобождения их сознания от религ. предрассудков и через школу и широкую сеть культ.-просветит. учреждений, включая библиотеки, кино, телевидение и т.д., ведет научно-атеистич. пропаганду во всех слоях населения. Программа КПСС указывает, что необходимо "...систематически вести широкую научно-атеистическую пропаганду, терпеливо разъяснять несостоятельность религиозных верований, возникших в прошлом на почве подавленности людей стихийными силами природы и социальным гнетом, из-за незнания истинных причин природных и общественных явлений" (1961, с. 122). См. Атеизм.
И. Крывелев, Д. Угринович. Москва.
История учений о религии.
Рационалистич. взгляды на Р., противостоящие культовым и теологич. доктринам, зародились в Древней Греции. Представитель элейской школы Ксенофан подверг критике антропоморфизм греч. Р. и провел различие между единым мировым божеством и образами богов, к-рые каждый народ создает по своему подобию (напр., боги у фракийцев и эфиопов). Первым предметом критики становится миф, к-рый выделяется из Р. как продукт человеч. фантазии; с кризисом традиц. религ. представлений в эпоху эллинизма эта критика распространяется на Р. в целом. В антич. время возник ряд теорий Р., преим. наивно-рационалистич. характера, к-рые получили развитие уже в новое время, в частности:
1) натуралистич. теория, возводимая к Теагену Регийскому (6 в. до н.э.), к-рый рассматривал богов как аллегории внешних природных явлений; 2) антропологич. теория, восходящая к Эвгемеру, к-рый считал богов обожествленными древними царями и героями; эта идея явилась первоисточником различных позднейших концепций "человеко-божия"; 3) политич. теория Р., или теория обмана, приписываемая Платоном (Legg., X) афинскому тирану Критию (ум. 403 до н.э.), к-рый видел в Р. орудие управления (instrumentum regni): P. - это сознат. изобретение древних законодателей, придумавших своего рода небесных надзирателей за делами людей. Вариантом ее была теория договора (Секст Эмпирик), согласно к-рой началом Р. послужил договор правителей и жрецов с народом. В антич. период зарождаются и психологич. теории Р., объясняющие ее страхом перед естеств. силами [взгляд, возводимый антич. традицией к Демокриту и выраженный в известном стихе рим. поэта Стация - "Первых в мире богов создал страх" (Thebais, III, 601)]. Посидоний противопоставляет народной Р. врожденные религ. представления, предвосхищая естественную Р. деистов.
В эпоху ср. веков независимый от теологии подход к Р. становится невозможным. Однако и теология не могла избежать вопроса о соотношении Р. и разума в границах филос. истолкования христ. догмы. Если последнее еще допускалось нек-рыми "отцами церкви" (Ориген, Дионисий Ареопагит и др.), то Тертуллиан настаивал на полной несовместимости Р. и философии, утверждая "абсурдность" веры для разума. Схоластики трактовали философию как "прислужницу" теологии. Вопрос о т.н. "ложных" религиях и наличии в них общих с христианством элементов христ. апологетика пыталась объяснить, или, исходя из теории предоткровения (Ориген, частично Августин), что впервые вносило во взгляды на Р. элемент историзма, или же заимствованием и искажением у языч. народов религии Моисея. Ранней попыткой частичного освобождения от пут теологии было учение о двойственной истине у номиналистов.
В 17-18 вв. с критикой теории откровения и догматов христианства выступили англ. деисты и за ними франц. просветители, выдвинувшие идею естеств. Р. (religio naturalis, аналогичной естеств. праву) или независимой от откровения Р. разума [Чербери, "Трактат об истине" ("Tractatus de veritate", P., 1624); Вольтер, "Опыт всеобщей истории о нравах и духе народов", 1756]. Вольтер отстаивал естеств. Р. "без чудес, попов и фанатизма", приближение к к-рой он находил в Р. китайцев. Деизм явился отчасти переходной ступенью к атеизму, к к-рому ближе всего из деистов подошел Толанд. Подобную же роль сыграл и пантеизм (Дж. Бруно, Спиноза). Сильные в практич. критике церкви и христ. догматики, просветители видели в Р. продукт невежества и обмана. Теория обмана имела большой успех у свободомыслящих вплоть до 19 в. и вошла даже как нечто общепризнанное в декрет Конвента 1793 об отмене Р. во Франции ("Как известно, все Р. изобретались правителями, чтобы лучше управлять народами"). Со 2-й пол. 18 в. во франц. Просвещении наметились два течения в истолковании Р.: одно из них через Гельвеция пришло к материализму и атеизму "Системы природы" (1770) Гольбаха, второе в лице Руссо провозгласило естеств. Р. проявлением не разума, а чувства ("Эмиль", Amst., 1762; рус. пер., ч. 1-4, М., 1807). Англ. деизм привел в конце к сенсуализму Юма, к-рый по-новому ставит проблему происхождения Р. ("Естеств. история P.", L., 1757; рус. пер., Юрьев, 1909). Юм отвергает Р. разума и дает чисто антропологич. истолкование Р., объясняя ее склонностью человека наделять внешние природные силы человеч. свойствами. Р. возникает из жизненных забот, страхов и надежд, причины к-рых человек приписывает таинств. внешним силам, стремясь приблизить их к себе. Древнейшей Р. Юм считает идолопоклонство, или политеизм (Вольтер видел еще в нем продукт позднейшей деградации Р.). Исключит. явлением для 18 в. явилось соч. Броса ("Du culte des dieux fétiches...", 1760), где древнейшей формой и источником Р. объявлялся фетишизм афр. негров (идеи Броса о фетишизме были через сто с лишним лет воскрешены А. Бастианом). Г. Э. Лессинг истолковывает естеств. Р. не как нечто изначально данное, а как конечную цель развития конкретных Р.
Нем. классич. философия, выступая против рационализма Просвещения, по-новому ставит вопрос о сущности Р. Кант разграничивает функции веры и разума, Р. и философии, отказываясь рассматривать вопрос о действит. существовании религ. объектов. Необходимость Р., по Канту, коренится в этич. плоскости, в сфере практич. разума: Р. нужна для обоснования нравств. принципов человеч. поведения. Бессмертие, свобода, бог - "не теоретические догматы, но предположения для необходимого практического стремления" ("Критика практич. разума", СПБ, 1908, с. 137). Это неизбежно вело к субъективизации Р., что и проявилось в учении о Р. Шлейермахера ("Речи о Р.", В., 1799; рус. пер., М., 1911) как особой сфере человеч. сознания, к-рая не сводится к морали или метафизике, хотя и имеет с ними общий объект - "универсум". Однако главное в Р. не объект, а связь его с субъектом во внутр. переживании: Р. есть особое чувство - чувство зависимости от бесконечного. Поэтому Р. не нуждается ни в бытии личного бога, ни в бессмертии души, к-рое мыслится лишь как слияние с бесконечным. Конкретные Р. - это различные формы связи вечного с временным и как таковые одинаково истинны. Против учения Шлейермахера о первичности чувства в Р. выступил Гегель, к-рый вновь ввел Р. в рамки философии как предшествующую ей ступень познания абс. духа, хотя и в несовершенных формах представления и веры. Отд. религии Гегель рассматривает как необходимые стадии воплощения религ. идеи, завершающиеся возникновением христианства как "абсолютной" Р. ("Лекции по философии Р.", В., 1832). После смерти Гегеля филос. развитие левых гегельянцев привело их к атеистич. выводам. Д. Ф. Штраус, Б. Бауэр выступили с открытым отрицанием божеств. происхождения христианства, видя в Новом завете продукт коллективного историч. мифотворчества (см. Тюбингенская школа). Фейербах перешел от гегелевского представления об абс. идее, познающей себя в человеч. сознании, к утверждению, что последняя сама есть порождение этого сознания ("Сущность христианства", 1841). Источник Р. Фейербах видит в раздвоении человека с самим собой, в отчуждении от реального человека его "родовой сущности". Сведение Р. к "реальным земным основам" у Фейербаха послужило этапом на пути создания Марксом и Энгельсом научной теории Р.
С сер. 19 в. начинает формироваться религиеведение, постепенно выделяющееся из философии Р. Предпосылкой для эмпирич. изучения Р. явилось ознакомление с осн. памятниками нехрист. Р., систематич. публикация к-рых была начата основателем мифологич. школы М. Мюллером (1823-1900), выдвинувшим задачу филологич. изучения Р., реконструкции исчезнувших Р. по их памятникам и в этой связи сравнит. метод изучения Р. ("Сравнит. мифология", L., 1856; рус. пер., М., 1863). Мюллер возродил натуралистич. теорию Р., считая, что в основе Р. лежат представления первобытного человека о природе; Р. оказывалась, т.о., своего рода первобытной натурфилософией. Первичным элементом Р. считался миф, а задача изучения Р. сводилась в основном к раскрытию естеств. символики мифов. Мифологич. школа господствовала в области изучения Р. до последней четверти 19 в. Отзвуки натуралистич. взглядов заметны и позже, напр. у Фрейзера ("The worship of nature", L., 1926). Разновидностью натуралистической была астральная теория Р., видевшая в религ. образах и мифах отражение движений небесных тел. Основанная в 18 в. Ш. Дюпюи, она имела достаточно приверженцев еще в нач. 20 в. (Г. Винклер, Э. Штукен, А. Немоевский).
Новый этап в развитии религиеведения связан с работами англ. антропологич. школы по изучению ранних форм Р. Эти исследования привели Э. Тайлора в 1867 к концепции анимизма ("Первобытная культура", v. 1-2, L., 1871; рус. пер., М., 1939). Тайлор, а также Спенсер и Леббок рассматривали Р. как плод умств. деятельности первобытного человека, как "первобытную гносеологию", выводя ее из ошибочных объяснений элементарного человеч. опыта (явлений сна, смерти и т.п.). Культ, по Тайлору, возникает позднее как нечто производное от религ. представлений. Распространяя понятие эволюции на историю Р., Тайлор и Спенсер допускали существование дорелиг. эпохи, а в анимистич. представлениях видели тот "минимум Р.", из к-рого в дальнейшем возникли все существующие Р. Теория анимизма, основанная на обширном этнографич. материале, заняла в последней четверти 19 в. господств. положение в изучении Р. В России ее самым крупным представителем был Л. Я. Штернберг (посм. сб. "Первобытная Р. в свете этнографии", Л., 1936). Однако в конце 19 - начале 20 вв. ряд авторов выступает с критикой анимизма. Робертсон-Смит в "Лекциях о Р. семитов" (W. Н. Smith, Lectures on the religion of the Semites, Edin., 1889) выдвинул положение о том, что древнейшие Р. представляли собой систему практич. действий или культ ("религ. действия возникли раньше религ. теорий, как политич. институты - раньше политич. теорий"), а догма и миф, служившие для объяснения религ. ритуала, были вторичным образованием. В 1900 Маретт (1866-1945) высказал идею о том, что анимизму предшествовала более архаич. стадия аниматизма, когда еще отсутствовали представления о духах и личной душе. Первоначально религ.-магич. действия имели характер импульсивных реакций; идейные и догматич. формы Р. - позднейшие производные от ее эмоц. субстрата. Ко взглядам Маретта были близки нем. исследователи религии Прёйс и Фиркандт (см. Преанимизм), а также рус. ученый В. Богораз-Тан. Против идеи эволюционизма в Р. выступил А. Ланг (1844-1912), утверждавший, что Р. первобытных народов не могут быть сведены ни к мифологии, ни к анимизму (A. Lang, Myth, ritual and religion, v. 1-2, L., 1887). Находя уже в Р. австралийцев развитые представления об антропоморфных божествах ("The making of religion", L., 1898), Ланг близко подошел к идее прамонотеизма, широко использованной затем клерикальной т.н. культурно-исторической школой В. Шмидта. В нач. 20 в. Вундт делает попытку пересмотреть анимистич. теорию в свете своей ассоциативной психологии ("Миф и Р.",Тl 1-2, Lpz.,1905-06; рус. пер., СПБ, 1913), возводя Р. не к мыслит. деятельности первобытного человека, а к деятельности его фантазии ("персонифицирующая апперцепция" как источник Р.). Выделив наряду с религ.-мифологич. представлением "души-дыхания" (Psyche) более древнее представление о "телесной душе" (Körperseele), неотделимой от внешнего облика и способной вселяться в животного - заместителя души, Вундт видит в этом источник тотемизма как производной от анимизма древнейшей формы культа предков (развитие этих идей см. у В. Клингера, Животное в античном и совр. суеверии, К., 1911).
Крупнейший представитель англ. антропологич. школы Фрейзер исходил, как и Тайлор, из чисто рационалистич. воззрений на происхождение Р. (гл. соч. "Золотая ветвь", v. 1-2, L., 1890; рус. пер., вып. 1-4, М., 1928). Считая Р. одним из трех этапов духовного развития (магия - Р. - наука), Фрейзер настаивает на принципиальном различии Р. и магии. Источник собственно религии Фрейзер усматривает в обнаружении бессилия магич. действий, порождающем чувство беспомощности и стремление к персонификации не поддающихся контролю природных сил.
Позднейшие этнологич. школы выступили с критикой принципов эволюционизма и отрицанием "гносеологич." теорий Р., утверждая в разных формах примат религ. действий, ритуала над религ. теорией. Среди них особое влияние получила амер. школа культур-антропологии (Боас, Крёбер, Р. Бенедикт, Кардинер и др.) и функциональная школа Б. Малиновского и Радклифф-Брауна, выступивших как против теории эволюционизма, так и друг против друга (см. их спор о природе ритуала- В. Malinovski, Freedom and civilization, N. Y., 1944). Малиновский видит функцию Р. в преодолении чувства страха и бессилия в критич. жизненных ситуациях; напротив, Радклифф-Браун в самих религ. обрядах и связанных с ними верованиях видит источник страха (страх перед вредоносной магией, злыми духами, адом, страх божий и т.д. - A. R. Radcliffe-Brown, Structure and function in primitive society, L., 1952). Радклифф-Браун ближе к Дюркгейму, видя функцию Р. в укреплении социальных связей (Р. заставляет всех членов группы переживать общие страхи и надежды). При всем различии обе теории сходны в том, что объявляют неразрешимой и не имеющей смысла саму проблему происхождения Р., трактуя Р. как одну из обществ. функций или "зависимых переменных, возникающих спонтанно в данной обществ. структуре" (Радклифф-Браун). Источник Р. усматривается в ошибочной интерпретации социальных или естеств. сил, но это заблуждение "функционально" оправдывается как нечто полезное для человека. На рубеже 19-20 вв. расширяется сфера изучения Р. Дюркгейм и др. во Франции, М. Вебер, Трёльч в Германии закладывают основы социологии религии. Дюркгейм ("Les formes élémentaires de la vie religieuse", P., 1912) и его последователи Юбер и Mocс подвергли критике идеи англ. антропологич. школы о роли индивидуальных умств. представлений и аффективных реакций в возникновении Р. и подчеркнули определяющую роль общества. Для Дюркгейма Р. - одна из форм т.н. коллективных представлений, обладающих императивной силой для индивидуального сознания. Универсальное ядро Р. Дюркгейм видит не в представлении о божестве, но в разделении всех явлений на две сферы - священного (sacré) и светского (profane). P. - система представлений и действий, относящихся к священному, оказывается не метафизикой природы, как у Тайлора и др., но метафизикой общества. Зевс, Яхве или клановый тотем требуют от индивида того же, что и общество - отказа от своих интересов, жертвы и подчинения. Природа и цели божества отличны от целей индивида и непонятны ему, как и цели общества. Первая и универсальная форма Р., по Дюркгейму, - тотемизм, причем предок - тотем - лишь символ единства общества, объединенного узами родства. Большое влияние на последующее изучение Р. оказали идеи Леви-Брюля о "дологическом" характере первобытного мышления ("Первобытное мышление", Р., 1910; рус. пер., М., 1930). Отвергая представление о первичности к.-л. одного из компонентов Р., Леви-Брюль рассматривает ее как комплекс представлений, эмоций и практич. действий.
С развитием науч. психологии религ. явления также становятся предметом ее изучения. Возникает психология Р., из отд. ответвлений к-рой выделяются эмпирич. психология Р., глубинная психология Р., социальная психология Р. (близкая к социологии Р.) и психопатология Р. Родоначальником эмпирич. психологии Р. в плане изучения индивидуальной психологии религиозности принято считать амер. психолога Стэнли Холла (1844-1924), автора работы о религ. кризисах в юношеском возрасте (1882). Его последователи У. Джемс, Э. Д. Старбек (1866-1947), Д. А. Леба (1868-1946) и др. обратились к эмпирич. исследованию религ. явлений совр. бурж. общества, используя обильный материал, к-рый давало множество Р. и сект в США. Первоначально внимание было обращено преим. на необычные религ. феномены - переживания мистиков, "озарения" и т.п. В 1899 вышла "Психология Р." Старбека (Е. D. Starbuck, The psychology of religion), построенная на статистич. обработке анкетных данных. Леба стремился доказать, что религ. переживания подчинены тем же естеств. законам, что и др. психич. явления. В фундаментальной работе о мистицизме (J. H. Leuba, Psychology of religious mysticism, L., 1925) он пытался объяснить самые странные мистич. феномены с помощью физиологич. психологии; христ. мистики, согласно Леба, это истерики и неврастеники, занимающиеся своего рода самодеят. психотерапией.
При этом Леба постоянно биологизирует Р.
Самым крупным представителем амер. психологии Р. является Джемс, сочетавший эмпирич. метод с идеализмом и даже мистицизмом. В своем "Многообразии религиозного опыта" (L., 1902; рус. пер., М., 1910) он сделал предметом психологич. изучения, помимо анкет Старбека, интимные дневники, исповеди, жития святых и др. религ. документы. Основой Р. Джемс считал не догму или ритуал, а непосредств. переживание или религ. опыт, к-рый индивидуален и иррационален и не может быть ни адекватно выражен, ни передан другому. Поэтому Р. фактически столько же, сколько разновидностей религ. опыта, источником к-рого служит бессознат. сфера человеч. личности, якобы вступающая в соприкосновение с "иным миром" и служащая источником знаний о нем. Стремясь доказать истинность религ. опыта, Джемс на деле выявлял лишь эмоц. элементы Р. в человеч. психологии. Значение Р. он видит не в ее истинности, а в практич. пользе - эта прагматич. апология Р. стала после Джемса весьма популярной в амер. бурж. психологии Р., к-рая до сих пор испытывает сильное влияние Джемса (Пратт, Олпорт, Кларк и др.).
Возможности психологич. изучения Р. расширились с развитием т.н. глубинной психологии, к-рая перешла от внешних наблюдений к изучению бессознат. механизмов возникновения религ. эмоций. В ранних работах по глубинной психологии особое внимание уделялось близости религ. феноменов к явлениям гипнотизма, истерич. внушения, раздвоения личности и др. (Шарко и его школа, Жане, обобщивший идеи франц. психиатров в кн. "Между тревогой и экстазом" - P. Janet, De l'angoisse à l'extase, v. 1-2, P., 1926-28). Фрейд в работе "Навязчивые действия и религ. обряды" (Р., 1907; рус. пер. в кн.: Психологич. этюды, М., 1912) устанавливает близость психологич. структуры невроза навязчивости и религ. церемониала, отмечая общий в обоих случаях импульсивный характер действий, наличие чувства внутр. принуждения, интенсивный страх как следствие отступления от невротич. или религ. церемониала. Фрейд полагает, что в основе религ. действий и невротич. симптомов лежит общий бессознат. субстрат в виде подавленных влечений, к-рые в неврозе имеют лишь более личный характер, а в Р. - общий для многих людей в данное время. Р. и невроз представляют собой защитное образование против чувства внутр. неуверенности и страха, порожденного этими влечениями, и одновременно компромисс - такую форму символич. удовлетворения запретных желаний, в к-рой они могут ассимилироваться сознанием. Фрейд определял Р. как универсальный невроз навязчивости, а невроз - как личную Р. индивида ("Будущность одной иллюзии", W., 1927; рус. пер., М.-Л., 1930). Позднее Т. Рейк рассматривал и религ. догматы как коллективные навязчивые идеи (T. Reik, Dogma und Zwangsidee, W., 1927).
В работе "Тотем и табу" (Lpz.-W., 1913; рус. пер., П.-М., 1923) Фрейд выдвинул иную теорию возникновения Р., основанную на данных этнологии (Фрейзер, Робертсон-Смит), а также наблюдениях психоанализа над детскими фобиями, в к-рых животное символизирует отца или иной вызывающий страх внешний авторитет. Священные звери - тотемы - рассматриваются как символич. объекты перенесения бессознат. влечений, вытесненных в результате запретов (табу) в первобытном обществе. Г. Рохейм (1891-1953) применил эту теорию Фрейда к изучению австрал. тотемизма (G. Roheim, Australian totemism, L., 1925), T. Рейк - к объяснению обрядов кувады и инициации.
К. Юнг, вначале последователь Фрейда, порвал с ним из-за отрицания Фрейдом религии. Выдвинув идею третьей психич. модальности - коллективного бессознательного, Юнг разработал на ее основе новый подход к Р., стремясь к переосмыслению архаич. и эзотерич. культов и мистерий, содержащих, по мнению Юнга, наиболее глубокий общечеловеч. опыт. Первичным элементом Р. в индивидуальной психике у Юнга выступает образ-символ (архетип). Архетипы проявляются в человеке спонтанно, изнутри, наподобие внутр. откровения, будучи выявлением "родовой памяти" человечества. Такова, напр., буддийская мандала, выражающая идею интеграции, внутр. завершения личности (С. Jung, Mandala symbolism, Coll. Papers, 1959, v. 9, No 2). Защитой от напора коллективного бессознательного, стремящегося как бы затопить сознание, служит религ.-магич. ритуал, своеобразная компенсаторная деятельность, направленная на поддержание внутрипсихич. баланса. Эта задача Р. совпадает с задачей психотерапии, а конкретные формы Р. истолковываются Юнгом как различные психотерапевтич. методы. Учение Юнга вызвало заметный интерес среди теологов, один из к-рых, православный священник Г. Захариас, даже истолковал в духе Юнга евангелия (G. Zacharias, Psyche und Mysterium, Ζ., 1954). Под влиянием Юнга находится группа исследователей Р. и мифологии, объединенная вокруг ежегодника "Eranos" (1933-1964, 32 тт.) (К. Кереньи, Дж. Кэмпбелл, М. Франц и др.), оно сказывается также в работах по символике Р. у М. Элиаде (p. 1907) (М. Eliade, Ewige Bilder und Sinnbilder, Olten-Freiburg, 1958).
Видное место в бурж. науке о Р. с конца 19 в. занимает протестантское религиеведение (см. Протестантизм), получившее, помимо Германии, особое развитие в Голландии и Швеции. Основателем историч. направления в протестантском религиеведении явился голл. историк К. Тиле (1830-1902), автор первого курса всеобщей истории Р. (1876), получившего позднее широкое распространение в переработке швед. религиеведа Сёдерблома (1866-1931) (С. Tiele, N. Söderblom, Kompendium der Religionsgeschichte, 1931). Развитие Р. истолковывается Тиле как внутр. автономное движение Р. от низших форм к высшим. Тиле проводил различие между развитием Р. и конкретными формами Р. Позднейшие религиеведы, не занимающие конфессиональных позиций, выступили против этой идеи прогресса в Р., отмечая, что для эмпирич. религиеведения отсутствует к.-л. объективный масштаб для оценки прогрессивности или отсталости Р. и предпочитая говорить не о развитии, а о процессах расчленения внутри отдельных Р. (И. Вах). Продолжателем Тиле во многом был Сёдерблом, утверждавший, что в основе Р. лежит не идея бога, но представление о святости. Источник Р. для Сёдерблома, как и для Джемса, - в психич. жизни индивида. В связи с этим он считал невозможным объяснить Р. через понятие сверхъестественного, отмечая, что различие между природным и метафизическим появляется сравнительно поздно и не составляет сущности P. (N. Söderblom, The living god, L., 1933). Рассматривая историю Р. как смену форм откровения, Сёдерблом устанавливает на этой основе этапы развития Р. ("Das Werden des Gottesglaubens", Lpz., 1916): первая стадия - народные традиц. Р., тесно связанные с конкретными формами данной культуры и обществ. организации (из совр. Р. - синтоизм), на второй стадии появляются акосмич. Р., исходящие из "мистики бесконечности": из коллективного дела Р. становится делом личного и вместе с тем универс. спасения. Противоположность между священным и земным отождествляется с противоположностью духа и материи, метафизич. дуализм порождает аскетизм и бегство от мира; концепция божества на этой стадии отсутствует (буддизм). Наконец, на третьей стадии - стадии пророческой Р. - устанавливается связь между миром и божеством. Р. Оттс (1869-1937) критикует как рационалистич. и либеральную, так и ортодокс. теологию как вторую - метафизич. форму рационализма и выдвигает идею иррациональности Р. Вслед за Сёдербломом он считает основой Р. "священное", являющееся иррациональной величиной (R. Otto, Das Heilige, Breslau, 1917). В основе переживания священного или первичного религ. чувства лежит mysterium tremendum, "ужасающая тайна", вызывающая ощущение человеком своей греховности, ничтожества, рядом с к-рым возникает мистич. чувство "благодати", близости к божеству; догматическая же сторона Р., представления о божестве - вторичное явление, попытка рацион. переработки внутр. религ. опыта.
Основателем феноменологич. метода в религиеведении явился М. Шелер, применивший к Р. принципы феноменологии (М. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Bd 1, Lpz., 1921) и проведший резкое различие между общим религиеведением и философией Р. Задачу феноменологии Р. Шелер видит в описании "чистых форм" религ. акта, его "внутр. жизни". Разработка т.н. общей феноменологии Р. принадлежит Герарду ван дер Леэву (G. von der Leeuw, Phänomenologie der Religion, Tübingen, 1933, 2 Aufl., Tübingen, 1956). Представители феноменологич. школы Р. Петтаццони группируются вокруг журнала "Numen". Методы структурного анализа были применены при изучении Р. в "структурной антропологии" Леви-Строса.
В целом для совр. бурж. религиеведения характерны разрыв в изучении субъективной и объективной стороны Р., находящий выражение в противопоставлении социологич. и психологич. теорий Р., эклектич. смешение различных концепций и подходов к Р., отказ от объяснения происхождения Р. (Р. Отто: "Р. возникает из себя самой"; Т. Андре: "Происхождение Р. - не исторический, а метафизический вопрос"), а также усиление фидеистич. тенденций (призыв к сотрудничеству с теологией у Леэва и др.). В большинстве направлений совр. бурж. психологии и социологии Р. осталось по существу непреодоленным противопоставление индивида и общества, свойственное еще просветит. теориям Р. 18-19 вв. Если субъективно-психологич. теории Р. выводят ее из особых состояний психики отд. индивида (Джемс, Фрейд и т.д.), игнорируя социально-историч. контекст их проявления, то позитивистская социология (Дюркгейм и его школа и др.), фиксируя внимание лишь на независимости и принудительности социальных, в частности религ. норм и институтов по отношению к отд. индивидам, также оказывается не в состоянии понять их происхождение и роль в обществе как целостной саморазвивающейся системе.
Д. Ляликов. Москва.
Марксистская лит-ра о Р.: Маркс К. и Энгельс Ф., О Р., М., 1955; Ленин В. И., О Р., М., 1954; Вопросы идеологич. работы, М., 1961, с. 72-76, 61-65; Лафарг П., Р. и капитал, М., 1937; Бонч-Бруевич В. Д., Избр. соч., т. 1, М., 1959; Крывелев И. А., Ленин о Р., Μ., 1960; Шахнович М. И., Ленин и проблемы атеизма, М.-Л., 1961; Сухов А. Д., Социальные и гносеологич. корни Р., М., 1961; Угринович Д. М., О специфике Р., М., 1961; Донини Α., Люди, идолы и боги, пер. с итал., М., 1962; Φедин Ю., О совр. попытках обновления Р., М., 1962; Филос. проблемы атеизма, М., 1963; Крупская Н. К., Из атеистич. наследия, М., 1964; Крывелев И. Α., Маркс и Энгельс о Р., М., 1964; Токарев С. Α., Ρ. в истории народов мира, М., 1964; его же, Ранние формы Р. и их развитие, М., 1964; Вопр. истории Р. и атеизма. Сб. ст., [т.] 1-12, М., 1950-64; Левада Ю. Α., Социальная природа Р., М., 1965.
История учений о Р.: Pfleiderer D. O., Geschichte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf die Gegenwart, 3 Aufl., В., 1893 (есть рус. пер.); Flournoy Τh., Les principes de la psychologie religieuse, [Gen.], 1903 (рус. пер., К., 1909); Wach J., Religionswissenschaft. Prolegomena zu ihrer wissenschaftstheoretischen Grundlegung, Lpz., 1924; его же, The comparative study of religions, N. Y., 1958; Mensching G., Geschichte der Religionswissenschaft, Bonn, 1948; его же, Die Religion. Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze, Stuttg., 1959; Hasenfuß J., Der Soziologismus in der modernen Religionswissenschaft, Würzburg, 1955; Lessa W. et Vogt E., [ed.], Reader in comparative religion, Evanston (Ill.), [1958]; The history of religions, ed. by M. Eliade and J. M. Kitagawa, Chi., 1959; Readings in the psychology of religion, ed. by O. Strunk, Ν. Υ.-Nashville, 1959; Heiler F., Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttg., [1961]; Wells D. Α., God, man and the thinker: philosophies of religion, N. Y., [1962]; Classical and contemporary readings in the philosophy of religion, N. Y., 1964; Eliade M., Traité d'histoire des religions, P., 1964; Symposium on new approaches to the study of religion, Pittsburgh, 1964; International bibliography of the history of religions, Leiden, 1952.
Журналы по религиеведению: Zeitschrift für Religionswissenschaft, 1898-; Revue d'Histoire des Religions, P., 1880-; Numen, Leyden, 1954-; Euhemer, Wars., 1957-; Kairos. Zeitschrift für Religionswissenschaft und Theologie, Salzburg, 1959-, Symbolon, Basel, 1960-; Journal for the scientific Study of Religion, New Haven, 1961-.
Энциклопедии: Encyclopaedia of religion and ethics, v. 1-13, N. Y., 1951-55; Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3 Aufl., Bd 1-6, Tübinger, 1957-62; Lexikon für Theologie und Kirche, Bd 1-10, Freib., 1957-65. См. также лит. при ст. Атеизм, Мифология.