Приглашаем посетить сайт
СМЕРТЬ
СМЕРТЬ - естеств. конец всякого живого существа. Поскольку человек, в отличие от всех др. живых существ, сознает свою смертность, С. выступает для него как конститутивный момент его мировоззрения. В этом плане - с т. зр. осознания смысла С. как завершающего момента человеч. жизни - С. и рассматривалась философией.
Отношение к С. во многом определяет формы религ. культов, что особенно заметно при рассмотрении великих культур древнего мира. Напр., для древних египтян земное существование человека выступает как подготовка к загробному бытию, - отсюда важный для всего строя егип. жизни культ мертвых, построение и украшение гробниц, жилищ мертвых, необычайно развитое иск-во бальзамирования и т.д. На Востоке обживание факта С. также выражается в культе предков: древние японцы верили в то, что человек после С. продолжает существовать через своих живущих потомков и только при отсутствии таковых умирает окончательно. По мере ослабления родств. и общинных связей С. все более переживается не столько как С. предка, сколько как собств. С., и культ предков держится уже не на непосредств. живом чувстве, а скорее на традиции. Однако даже в новое время возникали попытки преодолеть трагизм С. с помощью возрожденного культа предков (ср., напр., идею воскрешения мертвых отцов средствами совр. науки у Η. Φ. Федорова).
В большинстве древних культур отношение к С. носит эпич. характер (важное исключение составляет аккадский эпос о Гильгамеше); иное, трагич. отношение к С. возникает позднее и характерно для новых религий - буддизма в Индии, зороастризма в Иране, иудаизма (особенно у древнеевр. пророков), даосизма в Китае, религ.-филос. движения в Греции 7-4 вв. до н.э. Эти духовные явления свидетельствовали об обострившемся чувстве личного бытия. В античности одной из попыток преодолеть страх С. и дать ей разумное истолкование было учение Сократа, к-рый, согласно Платону, считал, что "те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним - умиранием и смертью" (Phaed., 64 А). Платон развил осн. тезис Сократа, по к-рому С. есть отделение души от тела, освобождение ее из "темницы", где она пребывала в своей земной жизни. Это представление о С. как освобождении "божественной, бессмертной, умопостигаемой, единообразной, неразложимой, постоянной и неизменной в самой себе..." души от "...человеческого, смертного, непостижимого для ума, многообразного, разложимого и тленного, непостоянного и неверного самому себе..." тела (Phaed., 80В) восходит к орфикам и пифагорейцам. Душа и тело изначально принадлежат двум разным мирам - душа происходит из вечного и неизменного мира идей, куда она и возвращается после С. тела, - последнее же превращается в прах и тлен, к-рому оно с самого начала принадлежало. Учение Сократа, Платона и Аристотеля о бессмертии души смягчает трагизм С., впоследствии оно, хотя и в преобразованной форме, воспринимается христианством и на мн. века становится определяющей традицией в европ. духовной жизни.
Др. понимание С. складывается в философии стоицизма и особенно Эпикура. Цель их размышлений та же, что и у Сократа: освободить человека от страха С. Стоики указывают на всеобщность и естественность С.: все вещи в мире имеют конец, это так естественно, что тут нечего бояться. Эпикур приводит простой довод: С. для человека реально не существует, он с нею "не встречается", а потому ему нечего ее страшиться.
Несмотря на то, что по своему содержанию сократовско-платоновское и эпикуровское учение противоположны, их объединяет специфически греч. рационализм в самом подходе к факту С., связанный, по-видимому, с пониманием бытия как вечно равного себе космоса. Последний или пребывает в неподвижности, как у элеатов или Платона, или совершает циклич. изменения в определенном вечно повторяющемся ритме (Гераклит, стоики). Поэтому опору для человека в час С. греч. философия ищет или в вечности, в том числе в вечности самого круговорота бытия (учение о бессмертии души и ее переселении), или - парадоксальным образом - именно в сознании роковой неизбежности самого круговорота бытия, естественности и неотменимости его.
В этом отношении противоположность греч. переживанию факта С. представляет др.-евр. мировоззрение, нашедшее выражение в ветхозаветной лит-ре. С одной стороны, здесь в характерном для древних культур духе отношение к С. не является чем-то трагическим и С. воспринимается как естеств. завершение пути. Но поскольку человек понимается здесь не как природное, а как сверхприродное существо, ведущее диалог с богом, постольку появляется и новое отношение к С.: последнюю рассматривают как кару, постигшую человека за грехи, совершенные его предком - Адамом. С. как естеств. конец живого существа для этого мировоззрения есть нечто в высшей степени бессмысленное, и эта бессмысленность преодолевается верой в то, что "для бога все возможно", в том числе и вторжение в природный порядок и ход вещей. Именно стремление преодолеть бессмысленность вечного природного круговорота привело в иудаизме (в эпоху пророков прежде всего) к возникновению веры в конец света, в приход мессии; здесь берет свое начало историчность иудейской и возникшей из нее христ. религии, понятая как движение к определ. цели, идеалу. Поэтому христианство с самого своего возникновения выступило против интеллектуалистского понимания С. в греч. языческом мышлении, противопоставив ему свою трактовку С. как недоступного разуму таинства. Христианство заимствует от иудаизма отношение к С. как чему-то глубоко бессмысленному и противоречащему духовной сущности человека вообще. Но, в отличие от иудаизма, в христианстве появляется острое переживание собств. личного бытия, а потому драматич. переживание конца этого бытия. Для раннего христианина становится уже неприемлемым то эпически спокойное отношение к С., к-рое характерно для Ветхого завета: "И умер Иов в старости, насыщенный днями" (Кн. Иова, 42, 17). Поэтому одним из гл. мотивов христианства становится вера в спасение - в преодоление С. богочеловеком Христом, через к-рого становится возможным спасение всего рода человеческого. Чудо воскресения Христа, неприемлемое для иудаизма, является результатом соединения др.-иудейского супранатурализма с болезненно-напряженным переживанием конечности человеч. бытия.
В связи с реакцией на христианство, начавшейся в эпоху Возрождения и углубившейся в эпоху Просвещения, возродился диалог, происходивший ранее между иудаистским и языч. мировоззрением и имевший отзвуки внутри христианства (ср. попытку Августина примирить эсхатологич. миросозерцание с неоплатонизмом). В новое время возобновился диалог между имманентизмом (пантеизмом) и трансцендентизмом, характерным гл. обр. для протестантского мышления (Лютер, Кант, Кьеркегор). Пантеистич. мировоззрение, уходящее своими корнями в эллинистич. философию, неоплатонизм (Бруно, Николай Кузанский), воскресило характерный для греков рационализм в решении проблемы С. Пантеистич. традиция, идущая через Спинозу, Гёте и Гегеля, отрицает трансцендентность бога и вместе с ней - онтологич. смысл С. как перехода из имманентного в трансцендентный мир, а тем самым онтологич. смысл личности как моста между сверхприродным и природным мирами. Отсюда характерное для пантеизма перемещение центра тяжести с воли и веры на разум и понимание - именно в этом пункте пантеизм непосредственно смыкается с Просвещением. По словам Спинозы, "человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни" (Избр. произв., т. 1, М., 1957, с. 576).
В 18-19 вв. развитый пантеистич. философией принцип имманентизма с его перенесением смыслового центра на посюсторонний мир трансформировался Просвещением в идею прогресса. Последняя была осмыслена европ. мыслью в двух вариантах - позитивистском (Конт, Спенсер) и идеалистическом (Фихте, Гегель). При всем их различии оба эти направления не рассматривают личность как онтологич. реальность, а потому и конец бытия личности не выступает в них как филос. проблема. С кризисом либерально-бурж. идеологии прогресса в европ. сознании вновь возникает обостренный интерес к проблеме С. Характерны размышления М. Вебера по поводу творчества Толстого: "Его (Толстого. - Ред.) размышления все более сосредоточивались вокруг вопроса, имеет ли смерть какой-либо смысл или нет. Его ответ гласит: для человека культуры - нет. И именно потому, что цивилизованная, включенная в "прогресс", в бесконечность жизнь отдельного человека не может иметь конца по своему собственному имманентному смыслу" (Weber M., Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tüb., 1951, S. 578).
Идея прогресса была последней осуществленной на почве бурж. европ. общества формой соединения иудаистско-христ. понимания мира как истории, "свершения", движения к будущему, через к-рое освещается и получает смысл настоящее, с античным пониманием мира как природного, а человека - как принадлежащего к этому миру чувственного существа, обладающего разумом. Кризис этой идеи привел к "распадению" соединенных в ней начал: с одной стороны, в лице Шопенгауэра, Ницше, Шпенглера восторжествовал антич. принцип "вечного возвращения", с другой - иудаистско-раннехрист. традиция. Первое направление, с самого начала отправлявшееся от позитивистских предпосылок (авторитетом для Ницше наряду с Гераклитом и досократиками был также и Дарвин), тяготело к "дионисийству" с его культом эроса и С., выступавшей в конечном счете как завершающий момент вакхич. восторга и окончат. слияния с темной праосновой бытия. Шопенгауэр, признав бытие нек-рой иррацион. стихией, не принял его: отсюда его отказ от участия в "бесконечном повторении" круговорота жизни и погружение в ничто. Напротив, Ницше уже принял это иррацион. начало, хотя печать христ. отношения к нему находит выражение в самом требовании "любить рок" (amor fati), т.е. любить абсурд, принять бессмысленность в качестве смысла: это предполагает знание смысла и утрату его, так что он постоянно присутствует "своим отсутствием" (Сартр). Это ницшеанское мироощущение воспроизводится впоследствии - в разных вариантах - Шпенглером, Ортегой-и-Гасетом, Сартром, Камю и др. Др. ветвь "язычески-позитивистского" направления развивается фрейдизмом. Фрейд попытался построить на базе "дионисийского мирочувствования" отд. науку - психоанализ, в основе к-рого лежит та же интуиция внутр. связи эроса и С.
Противоположным этому направлением, выделившимся с распадением идеи прогресса, оказалась христ. традиция, выступившая теперь без тех смягчений, которыми она была обязана эллинизму. Эта традиция представлена теологией диалектической (К. Барт, Р. Бультман, Тиллих), рус. и нем. вариантами экзистенциализма (Л. Шестов, Н. Бердяев, ранний Хайдеггер, К. Ясперс), а также Г. Марселем, М. Бубером и др. Опираясь на Кьеркегора, представители этого направления пытаются вернуться к раннему христианству (а Шестов и Бубер к Ветхому завету) с его трансцендентизмом, позволявшим человеку переживать свою С. как религ. таинство соединения несоединимого - трансцендентного (божественного) и имманентного (челове-ческого). Хотя С. и выступает как нечто абсурдное для человека, руководящегося разумом "мира сего", но это не абсурд Камю: он возникает не от бессмысленности бытия, а от трансцендентности и скрытости его смысла от человека. Познать его нельзя, в него можно только верить. Между двумя мирами нет моста, и от одного к другому можно только прыгнуть, никогда не зная наперед, не провалишься ли при этом в "пропасть".
Теоретич. выразителями этого духовного направления явились Шелер и Хайдеггер. Шелер попытался применить метод феноменологии, чтобы показать, как в имманентном мире сознания переживается "трансценденция", т.е. как смертность человека, его конечность определяет собой всю структуру как его теоретич. мышления, так и его созерцания и деятельности. В качестве момента, конституирующего человеч. сознание, Шелер берет не сам эмпирич. факт С., а переживание его на протяжении всей человеч. жизни (см. M. Scheler, Schriften aus dem Nachlaß, Bd 10, В., 1957, S. 12). Тезис Шелера о том, что только вернувшись к существованию перед лицом С., человек обретет и смысл жизни, освободившись от ложных целей и деятельности, к-рой наполняет его жизнь индустриально-технич. цивилизация, выступает у Хайдеггера в его учении о "подлинном" существовании человека - перед лицом С., и "неподлинном", при к-ром человек погружается в мир безличного "man", где "умирают другие", но никогда - он сам, получая иллюзию бессмертия и "забывая" о С. как последней возможности человеч. бытия (см. "Sein und Zeit", Tüb., 1957). У позднего Хайдеггера понимание С. в ряде черт сходно с созерцат.-мистич. религиями Востока, в частности с дзен-буддизмом.
Для марксистской философии, в основе к-рой лежит убеждение в невозможности мыслить трансцендентное бытие, проблемы С. как онтологич. проблемы не существует. Конечность индивида рассматривается как диалектич. момент существования человечества, восходящего в своем поступат. развитии к более совершенным общественным формам выявления "сущностных сил" человека. "С м е р т ь, - писал Маркс, - кажется суровой победой рода над определённым индивидом и как будто противоречит их единству; но определенный индивид есть лишь некое о п р е д е л ё н н о е р о д о в о е с у щ е с т в о и как таковое смертен" (Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произв., 1956, с. 591). Поскольку же марксистская философия усматривает истину индивидуального бытия в бытии рода, человеческого общества, то трагизм смерти для нее снимается именно тем, что индивид как носитель всеобщего остается жить в роде. Само стремление связать бытие личности с миром трансцендентного, с богом, марксистская философия объясняет как раз отрывом личности от общественного целого, к к-рому она принадлежала до того, и к попыткам заменить реальный общественно-родовой смысл ее бытия смыслом иллюзорным. Марксизм - философия оптимистическая, поскольку, согласно ей, человек и после смерти остается жить в результатах своего творчества, - в этом марксизм и видит его действит. бессмертие.
Лит.: Benz E., Das Todesproblem in der stoischen Philosophie, Stuttg., 1929; Lehmann K., Der Tod bei Heidegger und Jaspers, Hdlb., 1938; Jоlivet R., Le problème de la mort chez M. Heidegger et J.-P. Sartre, [P., 1950]; Pfannmüller G., Tod, Jenseits und Unterblichkeit in der Religion, Literatur und Philosophie der Griechen und Römer, Münch.-Basel, 1952; Μorin Ε., L'homme et la mort dans l'histoire, [P.], 1952; Rahner K., Zur Theologie des Todes, 2 Aufl., Freiburg, [1958]; Воrоs L., Mysterium mortis, [2 Aufl.], Olten-Freiburg, 1963; Jankélévitch V., La mort, P., 1966.
П. Гайденко. Москва.