Приглашаем посетить сайт
КЬЕРКЕГОР
Киркегор (Kierkegaard), Сёрен (5 мая 1813 - 11 нояб. 1855) - датский теолог и философ-идеалист, предшественник совр. экзистенциализма. Подчеркнуто личная окраска философии К. делает важными для ее понимания нек-рые черты биографии К. Особенно характерны: архаически-суровая религ. атмосфера родительского дома (отец К. считал себя проклятым за совершенное в детстве богохульство и передал ощущение мистич. виновности детям), чрезвычайно замкнутая жизнь (особенно после разрыва с невестой в 1841), наполненная только интенсивной лит. работой, а под конец жизни - бурной полемикой с официальными теологич. кругами. Свои труды К. публиковал под различными псевдонимами, маскируя свое авторство и стремясь к "косвенной связи с публикой". В целом К., как впоследствии Ницше, представляет собой психологич. тип философа, в сознательном аскетич. одиночестве культивирующего свои возможности эмоционального переживания проблематики эпохи и виртуозной рефлексии самонаблюдения.
Стиль философствования К. полемически противостоит традиц. рационалистич. умозрению. Это сказывается уже в форме изложения, исключающей систематичность. Исходя из сознательной установки на субъективизм ("истина - в субъективности"), К. не избегал противоречий в своих высказываниях (что чисто технически связано с системой различных псевдонимов). Формализирующая абстракция как метод объявляется у К. извращением интимной реальности существующего; онтологич. конструкции уступают место у К. этико-психологич. проблематике.
С. Аверинцев. Москва.
Филос. воззрения К. сложились под влиянием нем. романтизма, а также - антирационалистич. реакции на гегелевскую философию (Шопенгауэр, Шеллинг); определ. след в мировоззрении К. оставила религ.-филос. концепция Баадера. Нем. романтики импонировали К. своим субъективизмом, стремлением усмотреть в субъективном переживании изолированного индивида "внутр. бесконечность". Особое значение К. придавал романтич. концепции иронии, религ.-филос. истолкованию к-рой (в духе протестантизма) он посвятил свою магистерскую дисс. "О понятии иронии" ("Om begrebet ironi med stadigt Hensyn til Socrates", 1841). С позиций, близких к романтическим, К. резко критиковал Гегеля за "объективизм", т.е. стремление понять индивида как момент в исторически-конкретной системе объективного духа. Эту т. зр. К. считал "сверхличной", отдающей личность во власть "анонимного" господства истории и, следовательно, исключающей самостоятельность и свободу личности, снимающей с нее ответственность за происходящее, лишающей ее возможности этически отнестись к действительности и к самой себе, т.е. деморализующей личность.
К. видел свою задачу в том, чтобы противопоставить гегелевской "сверхличной" концепции такое понимание личности, к-рое основывалось бы на абс. свободе индивидуального выбора. В поисках этой абс. свободы К. должен был все больше и больше очищать личность от всех и всяких объективных детерминаций. Он считал, что только в "безусловной независимости" от природных связей, обществ. влияний и отношений к др. людям - словом, от всего внешне существующего человек может обрести "абсолютность" своего индивидуального этич. решения (выбора) и сохранить себя как личность, способную принять ответственность за самое себя. Только такая отд. личность способна достичь подлинного, "этически-личностного" существования, т.е. экзистенции. Логически неизбежным результатом подобного очищения личности от всего "неличностного" могло быть только углубление романтич. субъективизма до иррационализма и мистицизма.
Стремясь определить исходные понятия своего филос. построения - "свобода", "личность", "выбор", "решение" и пр. - безотносительно к их реальному обществ. содержанию, К. подверг их предельной мистификации. Так, свободу К. рассматривает только в этич. аспекте - как свободу определения позиции по отношению к действительности, как свободу решения дилеммы "иди - или", как свободу "выбора". Причем, в данном случае К. интересует не содержание "выбора", не "действительность выбранного, но лишь действительность акта выбора" (Киркегор Серен, Наслаждение и долг, СПБ, 1894, с, 247). Этому акту выбора, взятому в абс. обособленности от всякого содержания, К. придает метафизич. значение: в минуту этого - "истинного" - выбора "...душа остается наедине сама с собой, уединяется от всего мира и созерцает в отверзтых небесах самое Вечную Силу" (там же).
В этом пункте этич. содержание акта "абсолютного выбора" раскрывается как религ. и мистическое. "...Духовное крещение воли человека в купели этики" (там же, с. 238) оказывается его (человека) вступлением "...в непосредственную связь с Вечной Силой, проникающей все и вся" (там же, с. 235), нек-рым способом "причащения" к этой божеств. "Силе" - с тем, чтобы в этом "причастии" обрести личность. В конце концов личность находит себя в боге - в созерцании "Вечной Силы". Т.о., абсолютность индивидуальной свободы теряется у К. в "абсолютности" бога. Тезис об абсолютной свободе индивида противоречил постулату об абсолютности бога. В то же время К. не мог отказаться от этого постулата, ибо это единственное, что позволяло ему избежать этического солипсизма в ходе развития постулата об абсолютности индивидуального этич. решения (выбора): бог должен был гарантировать общезначимость этич. содержания личности и ее - уникальных! - интимно-личностных акций.
К. выступил с попыткой противопоставить гегелевской - объективной и "количественной", согласно К., диалектике - принципиально иную - субъективную и "качественную" - диалектику. Эту "качественную" диалектику (или "диалектику существования", "экзистенц-диалектику") К. рассматривал как корректив к гегелевской, как корректирующее преобразование нем. идеализма. В противоположность гегелевской, "качественная" диалектика должна исходить не из объективных и исчисляемых (т.е. - по К. - "количественных") предпосылок, но из предпосылок, принципиально "необъективируемых" (и, следовательно, неопределяемых, неисчисляемых, словом - чисто "качественных"). К ним К. относит те из "интимно-личностных" переживаний, к-рые, по его мнению, не поддаются никакой объективации и потому невыразимы и неизреченны. Это, прежде всего, переживание "страха". "Страх" выступает у К. в качестве бытия, противопоставленного личной "ничем не обоснованной" свободе; он выступает как изнач. характеристика человеч. бытия (существования) в противоположность небытию; это - интимнейшее выражение свободы человека в вопросе о том, "быть или не быть?". "Страх", выражающий бытие личности "перед лицом смерти", и то уникальное интимнейшее переживание, к-рое личность не может передать никому другому, относится, по К., к сфере истинного существования личности в противоположность неистинному, к-рое она всегда может разделить с другими ["О понятии страха" - "Begrebet angest", 1844 ]. "Качественная" диалектика "страха" и других родственных ему экзистенциальных категорий, внутренне противопоставленная гегелевской, определяет методологическое строение работ К.
Суть "качественной" диалектики К. - противопоставление некоего "иррационального" содержания личности рациональному; иррац. "экзистенция" - "существование", к-рое "нельзя мыслить", - рассматривается как истинная основа человеч. личности, ее "качественная" диалектика.
В противоположность "количественной" диалектике, к-рая выступает в качестве инструмента науч. познания, "качественная" диалектика оказывается средством сохранить отношение к богу, ибо только там, где существует отношение к богу, сохраняется личность. На пути к богу человек, согласно К., проходит три стадии познания своего существования: эстетическую, этическую и религиозную. "Эстетический" человек живет переживаниями минуты, "этический" - заботой о будущем, "религиозный" - ощущением вечности. "...Эстетическим началом, - по К., - может назваться то, благодаря чему человек является непосредственно тем, что он есть, этическим же то, благодаря чему он становится тем, чем становится" ("Наслаждение и долг", с. 249). Четкое противопоставление первой и третьей стадий отделяет К. от романтиков, часто отождествлявщих принцип религии и принцип искусства. Острый интерес К. к психологии эстетич. имморализма (в эпоху К. еще воспринимавшегося как отдаленная возможность) во многом предвосхищает эстетизм, 2-й пол. 19 в., аналитико-критич. окрашенность этого интереса - критику "декаданса" у Ницше. Эстетически живущий индивид, по К., достигает цельности и остроты эмоционального наслаждения отказом от дальнейшего познания и обретения "истины" своего существования ("поэт - дитя вечности, но лишен залога вечности"); этот отказ - источник неудовлетворенности и "отчаяния", к-рое и составляет экзистенциальную основу эстетич. стадии. Однако это - неистинное отчаяние. "Истинное отчаяние" наступает на этической стадии, это - "...душевный акт, требующий серьезного напряжения и сосредоточения всех сил души" (там же, с. 286); это отчаяние К. полемически противопоставляет философскому (картезианскому или гегелевскому) сомнению: "сомнение - отчаяние мысли; отчаяние - сомнение личности" (там же, с. 290); "сомнение дробится в преходящих различиях, отчаяние же абсолютно" (там же, с. 292). Абсолютное отчаяние приводит человека к осознанию религиозного значения своей личности, т.е. возводит на религ. стадию существования; другого пути к богу, по К., нет (об этом см. Existenz im Glauben, 2 Aufl., 1956).
Ю. Давыдов. Москва.
К. настаивает на радикальном парадоксализме и алогичности религ. переживания, высмеивая все попытки рационализации веры в гегелевской философии или в практике либерального протестантского богословия. В интерпретации христианства К. продолжает линию, идущую от посланий апостола Павла через философию Тертуллиана, Августина, средневековой мистики к пессимизму Паскаля. К. остро ощущал антиэвдемонизм христианства, несовместимый с реалиями бурж. цивилизации, и критиковал Реформацию за то, что она, отменив средневековый аскетизм, "облегчила жизнь". Лютеранство, исторически возникшее из отталкивания от догматич. рационализма схоластики, воспринималось К. как дальнейшая рационализация религии, т.е. как ее деградация (хотя в действительности стиль религиозности К. в своих осн. чертах всецело определен лютеранской традицией религ. индивидуализма). Лютеровской формуле "(оправдание) единой верой" К. противопоставлял тезис о реальности христианства лишь для избранных, к-рые смогут реализовать свою экзистенциальную свободу и достичь третьей, религ. стадии существования (что неминуемо приведет их к конфликту с обществ. рутиной).
При жизни К. и в ближайшие десятилетия после его смерти философия К. оставалась известной лишь узким кругам его почитателей в Дании. К концу 19 в. она приобретает нек-рое распространение в скандинавских странах: влияние бескомпромиссного религ. идеала К. сказывается в творчестве Г. Ибсена (образ Бранда), интерес к К. проявляет Брандес. В 20 в. к учению К. обращается протестантская неоортодоксия, стремящаяся реставрировать его парадоксалистское понимание религии, а с 20-х гг. конституирующийся на основе традиций К., Ницше и других экзистенциализм. "Кьеркегор и Ницше открыли нам глаза", - заявляет К. Ясперс ("Rechenschaft und Ausblick", Münch., 1951, S. 132-33). Стиль философствования К. становится образцом для иррационалистич. течений; его критика Гегеля злободневно интерпретируется как критика "Маркса в Гегеле".
С. Аверинцев. Москва.
В целом философия К. оказывается определ. религ.-этич. способом приспособления к бурж. действительности, к-рая оставляется в неприкосновенности как нечто неизменное, несмотря на все этич. негодование против "рефлектирующего поколения" и "анонимной власти всеобщего", и этим определяется ее консервативная тенденция.
Соч.: Samlede vaerker, udg. af А. В. Drachmann [o. a. ], 2 udg., bd 1-15, Kbn, 1920-36; Papirer, udg. af Р. А. Heiberg og V. Kuhr, bd 1-11, [2 udg. ], Kbn, 1909-48; Gesammelte Werke, übers. [von schwedisch ], Abt. 1-17, 24-36, Düsseldorf-Köln, [1950 ]-1962; в рус. пер. - Несчастнейший, в изд.: Северные сборники, кн. 4, СПБ, 1908.
Лит.: История философии, т. 3, [М. ], 1943, с. 494-98; Бородай Ю. М., Гайденко П. П., С. К. и критика Гегеля с позиций экзистенциализма, "Вестник МГУ. Серия экономика, философия", 1961, No 2; Шестов Л., Киргегард и экзистенциальная философия, Париж, 1939; Ηöffding H., S. К. als Philosoph, Stuttg., 1896; Niedermeyer G., S. Kierkegaard und die Romantik, Lpz., 1909; Gemmer Α., Messer Α., S. Kierkegaard und K. Barth, Stuttg., 1925; Przywara E., Das Geheimnis K., Münch., 1929; Wiesengrund-Adorno Th., Kierkegaard. Konstruktion des Aesthetischen, Tübingen, 1933; Löwith K., Von Hegel bis Nietzsche, Ζ.-Ν. Υ., [1941 ]; Вense M., S. К. Leben im Geist, Hamb., 1942; Berberich G., La notion métaphysique de la personne chez Kant et К., Fribourg, [1942 ], (These); Jоliνet R., Introduction à K., P., 1946; Wahl J., Etudes Kierkegaardiennes, 2 éd., P., 1949; Sjöstedt Ν. Α., S. K. och svensk litteratur, Göteborg, 1950; Fabrо С., Tra К. e Marx; per una definizione dell'esistenza, [Firenze, 1952 ]; Collins J. D., The mind of К., L., 1954; Hohlenberg J. E., S. Kierkegaard, P., [1956 ]; Holm S., Kierkegaard, Wiesbaden, 1956; Jоliνet R., Aux sources de l'existentialisme chrétien. Kierkegaard, P., [1956 ]; Koktanek A. M., Schellings Seinslehre und К., Münch., 1962; Lоwrie W., Kierkegaard, v. 1-2, N. Y., [1962 ]; Price G., The narrow pass. A study of Kierkegaard's concept of man, N.-Y. [a. o. ], 1963; Heiss R., Die grossen Dialektiker, Köln-В., [1963 ]; Mesnard P., Kierkegaard, 3 éd., P., 1963.
Ю. Давыдов. Москва.