Приглашаем посетить сайт
Статьи на букву "С" (часть 1, "САА"-"СВА")
|
СААДЬЯ (Saadiah, Sa'adia) бен Иосиф, Гаон, Савд ибн Юсуф (882, Дилаз в Фаюме - сентябрь 942, Сура, Вавилония) - еврейский мыслитель, поэт, экзегет, грамматик, переводчик Пятикнижия на арабский язык; с 22 мая 928 по 932/35 и снова с 937 ректор (гаон) талмудической академии в Суре (потом в Багдаде). Саадья отталкивался от спекулятивной догматики мутазилитов (калам) и от рационалистического просвещенства происламских иудеев караитов (караимов) и в обширной полемике вернулся к ортодоксальному раввиническому богословию. В "Книге вер и мнений" (Kitab al-amanat wa-al-i'tigadat, 935; пер. на иврит Иуды ибн Таббона "Sepher ha-emunoth weha-deoth", 1186) Саадья мирит науку с верой. Бог сразу знает истину; наше знание бывает верным, но из-за темноты, плохой логики и спешки часто лишь вероятно или абсурдно. Интуиция, силллогизм правомерны наряду с "истинной традицией", хранимой в "общине монотеистов". Поскольку творение из ничего запредельно миру, знание о нем дает лишь логический вывод из различия, т. е. определенности и ограниченности неба и земли; из слаженности вещей, указывающей на источник порядка; из их переменчивости и, значит, невечности; из невозможности того, чтобы к настоящему моменту протекла актуальная бесконечность времени, которое, следовательно, имело начало. Самопорождение мира Саадья опровергает от неспособности вещи создать себя и от немыслимости бесконечной цепи вещей, вытекающих друг из друга. Но невечность материи и сотворенность ее из ничего доказывается лишь догматом и преданием. В этике Саадья верен аристотелевскому правилу уравновешенной середины: свобода воли есть выбор между выполнением и невыполнением божественных заповедей. Душа создана вместе с телом и таится в сердце, метемпсихоз исключен, воссоединение души с телом произойдет по воле Бога в дни прихода Мессии. Среди сочинений Саадьи литургическая поэзия, грамматика иврита, инвективы против караитов и Хчви Габалки. Бахья ибн Пакуда во многом следует за ним; Ибн Эзра называет его "универсальным начинателем". Соч.: Book of beliefs and opinions, transi. S. Rosenblatt. New Haven, 1948. Лит.: Henry Malter, Saadia Gaon: His life and works, 1921 (repr. 1969); Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 1943 (юбилейный том). В. В. Бибихин |
|
САВОНАРОЛА (Savonarola) Джироламо (21 сентября 1452, Феррара - 23 мая 1498, Флоренция) - итальянский религиозный проповедник и реформатор эпохи Возрождения. Происходил из старинного падуанского рода. В 1475 вступил в доминиканский орден. К кон. 80-х гг. снискал большую известность как проповедник, бичующий пороки церковной жизни и нравы общества. В 1489 направлен во Флоренцию, в 1491 избран настоятелем монастыря Св. Марка, в котором провел преобразования, направленные на строгое соблюдение монашеских обетов и уставов. После изгнания Медичи из Флоренции в 1494 стал вдохновителем изменений в политической системе, восстановивших республиканские порядки, а также реформы нравов, подразумевавшей усиление аскетических начал в повседневной жизни народа. С этой целью, в частности, проводились сожжения "суеты" (предметов развлечений). Поощрял занятия монахов изящными искусствами, философскими и богословскими науками, древними языками, спас от расточения библиотеку Медичи. Подчеркивал роль разума в исследовании и доказательстве истин вероучения, в восхождении к высшим уровням познания. Соч.: Prediche e scritti. Mil., 1847. Лит.: Виллари П. Савонарола и его время. СПб., 1913, т. 1-2; Μουη'ιη G. Savonarole. P., 1960. О. Ф. Кудрявцев |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
САЛЛИВАН (Sullivan) Гарри Стэк (21 февраля 1892, Норвич, Нью-Йорк - 14 января 1949, Париж) - американский психиатр и психолог, известный своим исследованием шизофрении и межличностной теорией психиатрии, один из лидеров неофрейдизма, Закончил чикагский колледж медицины и хирургии в 1917. Был директором вашингтонской школы психиатрии. Салливан был лидером в интеграции психиатрии и социальных наук. Его взгляды представлены в опубликованной при жизни книге "Концепции современной психиатрии" (Conceptions f Modem Psychiatry, 1947), а также в ряде его книг, изданных его учениками и последователями. В них он рассматривал "самость" (часть личности, доступную наблюдению) как состоящую из отраженных оценок окружающих лиц и ролей, которые личности приходится играть в данном обществе. По Салливану, ребенок оценивает себя в соответствии с оценкой значимых взрослых. Вследствие недостаточного развития его психики для формирования правильного представления о себе единственным ориентиром являются его реакции на других лиц, т. н. "отраженные оценки". Самоуважение поэтому вытекает первоначально из отношения тех людей, которые уха живают за ребенком на ранних стадиях его жизни. Приобретенное в раннем возрасте отношение к себе проносится затем. через всю жизнь, лишь в некоторой степени подвергаясь изменениям под влиянием экстраординарных обстоятельств и последующего опыта. Индивид рассматривается Салливаном как ищущий освобождения от тревоги, достижения безопасности и снятия напряжения. Соч.: The Interpersonal Theory of Psychiatry. N.Y, 1953; The Fusion f Psychiatry and Social Science. N.Y, 1964. Лит.: Swick P. Н. Psychiatrist of America: The Life of Harry Stack Sullivan. L, 1982. В. В. Старовойтов |
|
САЛЛЮСТИЙ (Σαλλούστιος) (4 в.) - античный философнеоплатоник, представитель Пергамской школы. Известен как автор трактата "О богах и о мире", написанного, вероятно, в год смерти императора Юлиана Отступника (363), друга Саллюстия. Трактат представляет собой сводку основных тем платонической философии (о боге, первопричине, мире и вечности, уме, бессмертии души, добродетели и т. п.), где особое внимание уделено систематизации язьиеской мифологии, методам символической и аллегорической экзегезы. Соч.: Saiiustius. Concerning the Gods and the Universe, with proleg, and transi, by A. D. Nock. Oxf., 1932, 2 ed. 1963. Рус. пер: Книга о богах и о мире, пер. Ю. А. Шичалина.- В сб.: Учебники платоновской философии, М.-Томск, 1995, с. 105-120. Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики VII: Последние века, кн. 1.М., 1988, с. 331-358. M. А. Солопова |
|
САМАВАЯ (санскр. samaväya - присущность) - одна из категорий (падартха) индийской философской школы вайшешика, обозначающая особо тесное отношение между двумя разными сущностями. В отличие от чисто механической связи (samyoga) придает своим элементам целостность и единство, вне которого они просто не существуют. Вайшешики определяют это отношение термином "аютасиддхи" - "нераздельное существование". Введение в вайшешику категории "самавая" было вызвано необходимостью объяснить особо прочный характер отношений причины и следствия, части и целого, субстанции и качества, универсалий и их субстратов. Без самаваи вселенная вайшешики оказалась бы разделенной на никак не связанные друг с другом падартхи - субстанции, качества, движения, универсалии и "конечные различители" (см. Вишеша). Критики этой категории выдвигали следующий аргумент: если благодаря отношению присущности целое становится отличным от суммы своих частей, то само это отношение тоже должно отличаться от того, чтооно связывает, поэтому для его объяснения надо ввести еще одну присущность, затем еще одну для объяснения отношения предыдущей присущности и того, чтоона связывает, и так до бесконечности (ср. "третий человек" Платона). Чтобы избежать упреков в регрессе в бесконечность (анавастха), вайшешики отрицают, чтохарактер самаваи меняется в зависимости от того, чтоона связывает: самавая между частями и целым та же самая, что и самавая между качеством и субстанцией. Т. о., она едина и к тому же не ретрофлексивна, т. е. членом отношения присущности не может быть сама эта присущность, поскольку она не добавляется к вещам, а как бы сливается с ними. В вопросе о воспринимаемости самаваи мнения вайшешиков разделились: одни считали, чтоона воспринимается непосредственно органами чувств, другие (среди них Прашастапада) выводят ее из таких выражений, как, напр.: "это находится в том". Именно по отношению к самавае вайшешики определяют две из трех главные причины в производстве следствия - самаваи-карана и асамаваи-карана (см. Караиа-карья). В. Г. Лысенко |
|
САМАДХИ (санскр. samädhi, от глагола dha - ставить, класть и приставки sam - вместе, букв. - положенное вместе) - в практике медитации буддизма и индуизма - высшее состояние (транс), знаменующее полную унификацию сознания и объекта. В буддизме - общее обозначение всех медитативных и йогических практик, направленных на прекращение "волнения" дхарм, элементов, составляющих индивида, и подготовку адепта к познанию истинной природы вещей. Это познание (праджня) по мере устранения дихотомии субъекта и объекта и искоренения эгоистической привязанности (упадана) к внешним вещам в свою очередь способствует реализации самадхи. В системе йоги Патанджали самадхи составляет высшую цель йогической практики, тождественную достижению состояния кайвалья (изоляции). Различаются сапмраджнята-самадхи, "самадхи с познанием", в котором сознание, подобно прозрачному кристаллу, отражает весь объект в его целостности, и асампраджнята-самадхи, или "самадхи без познания", этап, когда сознание становится абсолютно чистым и безобъектным. В. Г. Лысенко |
|
САМАНЬЯ (санскр. sämänya - общее) - понятие индийской философии, часто интерпретируемое как общее, или родовое, свойство, а также как универсалия, или род; одна из категорий (аадартха) вайшешики. Трудности в переводе термина "саманья" во многом вызваны отсутствием в текстах вайшешики четкой семантической границы между саманьей как универсалией и саманьей как обозначением "общего" в противоположность "особенному", "специфическому". В последнем случае саманья выступает в паре с вишеша, образуя бином взаимоотносительных понятий "общее-особенное", "универсальное-индивидуальное", "род-вид". Если оппозиция саманьи и вишеша лежит в границах самой идеи универсалии, реальную оппозицию саманья как универсалии составляет антья вишеша - "предельные различители", выступающие основой индивидуальности вещей. Саманья служит основанием обобщающего знания, т. е. "включения" (анувритти) того или иного объекта в известный класс на основании присутствия в нем определенного признака этого класса. Однако не ментальный акт включения или подведения под общее понятие конституирует общее между разными объектами, а, наоборот, это общее служит основанием для осуществления данного ментального акта. Вайшешика признавала два типа саманьи - высший и низший, которые различаются своим "объемом". Высшая универсалия одна, поскольку включает все объекты только на том основании, что они существуют, число же низших не поддается исчислению. Низшая универсалия отличается от высшей еще и тем, что она может служить основанием не только идеи включения разных вещей в один класс, но и идеи исключения (vyävitti) вещей этого класса из других классов. Прашастапада приводит в пример универсалию субстанциальности (dravyatva), которая служит основанием, с одной стороны, для объединения в один класс земли, воды и других субстанций, ас другой - для исключения из него качеств и действий. См. также Универсалии в индийской философии. В. Г. Лысенко |
|
САМАРИН Юрий Федорович [21 апреля (3 мая) 1819, Петербург- 19(31) марта 1876, Берлин] - русский философславянофил, историк, общественный деятель. Окончил словесное отделение философского факультета Московского университета (1838). В 1844 защитил в Московском университете магистерскую диссертацию "Стефан Яворский и Феофан Прокопович". Молодой Самарин испытал сильное влияние гегелевской философии. Перемена в его мировоззрении произошла в результате сближения с ведущими славянофилами (в 1839 с К. С. Аксаковым, затем с А. С. Хомяковым и братьями Киреевскими). В 1846-54 находился на правительственной службе. В 1859 играл ведущую роль в работе Редакционных комиссий, готовивших программу реформ. В дальнейшем принимал активное участие в реформах: был одним из организаторов и лидеров земского движения в 1862-64, в 1864 участвовал в земельной реформе в Польше, с 1866 состоял гласным Московской городской думы и губернского земского собрания. В 1869 избран почетным членом Московского университета, в 1872 - Духовной академии. Отношение Самарина к крестьянскому вопросу было связано с его общим пониманием своеобразия русской истории. Считая крепостное право "страшной случайностью", "побочным" итогом развития российской государственности, он был убежден, что крестьянская реформа отвечает национальным интересам, интересам всех слоев общества. Чтобы реформа действительно обрела национальный характер, она должна способствовать сохранению и укреплению крестьянской общины. В 1870-е гг. Самарин вступает в полемику с представителями дворянского конституционализма (Р. А. Фадеевым и др.), доказывая, что "игра" в парламентаризм в России может привести в конце концов к господству аристократической олигархии и еще более интенсивной эксплуатации народа. В своей философской антропологии Самарин в целом следовал принципам философии "соборности" Хомякова и учения о "цельном знании" И. В. Киреевского. Критикуя рационализм, Самарин утверждал, что последнему может противостоять только христианская философия, согласно которой полная и высшая истина дана не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, "духу в его живой цельности". Соч.: Соч., т. 1-10,12. М„ 1877-1911; Избр. произв. М., 1996. Лит.: Введенский С. Н. Основные черты философских воззрений Ю. Ф. Самарина. Казань, 1899; Нольде Б. Э. Юрий Самарин и его время. Париж, 1926; Hucke G. l. F. Samarin: Seine geistesgeschichiliche Position und politische Bedeutung. Münch., 1970. В. В. Сербиненко |
|
САМВАРА (санскр. samvara- препятствие)- категория джайнской философии, означающая начальную стадию приостановки вливания в душу (джива) кармической энергии через "нейтрализацию" ее каналов (асравы) и, следовательно, первый этап продвижения в направлении "освобождения" {мокша). В "Татгвартхадхигама-сутре" самвара определяется как "подавление" (nirodha) асрав (IX. 1). Она осуществляется посредством контроля над умом, речью и действиями, соблюдением 5 правил поведения (начиная с благопристойного хождения), достижением 10 добродетелей (начиная с безгневия), упражнением в 12 видах медитативных созерцаний (начиная с созерцания невечности сущего), терпением 22 страданий (начиная с голода и жажды), культивированием 5 праведных установок поведения (начиная с успокоенности). Джайны различали dravya-samvara - совершение "великих обетов" и bhäva-samvara - развитие "неаффектированной" модификации сознания. В. К. Шохин |
|
САМОДВИЖЕНИЕ - философская категория, выражающая изменение объекта под влиянием присущих ему противоречий, факторов и условий. В древнегреческой философии принцип самодвижения встречается у Анаксимандра, применившего идею раздвоения единого на противоположности к объяснению происхождения мира. О самодвижении говорил Гераклит, а Аристотель разделял все предметы на неподвижные, самодвижущиеся и движимые чем-то иным. В философии эпохи Возрождения и Нового времени идея самодвижения привлекала Д. Бруно, Толанда, Гассенди, Дидро, Гольбаха и др. Но особенно важную роль она приобрела в философской системе Гегеля, рассматривавшего эволюцию сущего через призму учения о самопротиворечивости и саморазвитии духа. Имманентное духу противоречие между бытием и небытием, возможностью и действительностью является внутренним источником его движения. Поскольку же вся полнота реальности представляет собой модификацию духа, то развитие мира детерминировано не извне, а изнутри. Движение есть самодвижение. В послегегелевской философии тезис о тотальности противоречия как универсальном источнике самодвижения получил воплощение в диалектическом материализме. В религиозно-философских системах Востока (Индия, Китай) проблема самодвижения сущего обычно согласуется с мифологемами, полагающими началом мира Хаос и связывающими переход к упорядоченности и структуре с деятельностью первого культурного героя. В китайской философии идея самодвижения развита в концепции о недетерминированной причине сущего - дао - и учении об универсальных противоположностях инь - ян. Ю. М. Сердюков |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
САМООРГАНИЗАЦИЯ - процесс, в ходе которого создается, воспроизводится пли совершенствуется организация сложной динамической системы. Процессы самоорганизации могут иметь место только в системах, обладающих высоким уровнем сложности и большим количеством элементов, связи между которыми имеют не жесткий, а вероятностный характер. Свойства самоорганизации обнаруживают объекты различной природы: клетка, организм, биологическая популяция, биогеоценоз, человеческий коллектив и т. д. Процессы самоорганизации выражаются в перестройке существующих и образовании новых связей между элементами системы. Отличительная особенность процессов самоорганизации - их целенаправленный, но вместе с тем естественный, спонтанный характер: эти процессы, протекающие при взаимодействии системы с окружающей средой, в той или иной мере автономны, относительно независимы от среды. Различают 3 типа процессов самоорганизации. Первый - самозарождение организации, т. е. возникновение из некоторой совокупности целостных объектов определенного уровня новой целостной системы со своими специфическими закономерностями (напр., генезис многоклеточных организмов из одноклеточных). Второй тип - процессы, благодаря которым система поддерживает определенный уровень организации при изменении внешних и внутренних условий ее функционирования (здесь исследуются гл. о. гомеостатические механизмы, в частности механизмы, действующие по принципу отрицательной обратной связи). Третий тип процессов самоорганизации связан с развитием систем, которые способны накапливать и использовать прошлый опыт. Специальное исследование проблем самоорганизации впервые было начато в кибернетике. Термин "самоорганизующаяся Система" ввел английский кибернетик У. Р. Эшби (1947). Широкое изучение самоорганизации началось в кон. 50-х гг. в целях создания вычислительных машин, способных моделировать различные стороны интеллектуальной деятельности человека. С 70->х гг. к изучению самоорганизации широко привлекается аппарат термодинамики открытых систем. Поведение таких систем в условиях, далеких от равновесия, представляет собой необратимый процесс - последовательный переход от одного неравновесного стационарного состояния К другому, происходящий с понижением энтропии, т. е. с повышением организованности системы. В современных исследованиях по самоорганизации изучается проблема соотношения хаоса (беспорядка) и космоса (порядка), впервые поставленная еще в античной философии. Лит.: Самоорганизующиеся системы, пер. с англ. М., 1964; Принципы самоорганизации, пер. с англ. М., 1966; Эйген М., Винклер Р. Игра жизни, пер. с нем. М., 1979; НиколисГ., Пригожий И. Самоорганизация в неравновесных системах, пер. с англ. М., 1979; ПолакЛ. С., Михаилов А. С. Самоорганизация в неравновесных физико-химических системах. М., 1983; Пригожим И. От существующего к возникающему, пер. с англ. М., 1985; Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса [пер. с англ.]. М., 1986; См. также ст. Синергетика и лит. к ней. Б. Г. Юдин |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
САН САРА (санскр. samsara - прохождение, протекание) - основной термин индийской философии, обозначающий трансмиграцию, перевоплощения. Сансара укоренена в незнании субвектом своей истинной природы, "актуализируется" неизбежно вытекающими из этого незнания страстями и сопровождается разнообразными страданиями. Сансара - единая иерархическая лестница перевоплощений, по которой бесчисленные индивиды восходят или нисходят в зависимости от баланса заслуги или порока (см. Пана-пунья), сложившегося в предыдущих воплощениях (прежде всего в последнем). Сансара безначальна, а потому безначален и сам мир как сцена этой игры, в которой актеры-индивиды в силу закона кармы должны переодеваться в разные телесные костюмы (богов, демонов, людей, животных, растений и даже, в соответствии с панпсихизмом, неодушевленные объекты), но для некоторых индивидов, устранивших незнание (авидья), она может иметь конец. В этих представлениях о сансаре все направления индийской мысли (кроме материализма чарваков-локаятиков, отрицавших ее в принципе, и фаталистов адживиков, отрицавших результативность действий индивида) едины. Расхождения касаются трактовки субъекта сансары и самой "серьезности" вышеописанной космической сансарной игры. Буддисты мыслят субъект сансары единством "бессубъектных" скандх; джайны, найяики, вайшешики и мимансаки - реально активным духовным началом; санкхьяики и йогины - агрегатом составляющих тонкого тела (сукшма-шарира), "вкушающих" опыт за ложно относящего его к себе "чистого субъекта" - Пурушу; ведантисты - дживой, как душой, не знающей своего реального единства с Брахманом. Элементы иллюзионизма в трактовке сансары содержатся и в санкхье, в еще большей степени у ведантистов, где сансара - важнейший продукт Незнания. Нагарджуна же в "Мула-мадхьямика-карике" настаивает на том, что сансара и нирвана различны лишь с точки зрения эмпирической истины, тогда как в перспективе истины конечной нет ничего, что их разделяло бы, и их "концы" совпадают (XXV. 19-20). В. К. Шохин |
|
САНДЖАЯ БЕЛАТТХИПУТТА (пали Sannjaya Belatthiputta) - один из шести основных шраманских философов, завершающий посвященный им раздел "Саманна-пхала-сутты" (Дигха-никая I. 58-59). Изложение его воззрений полностью совпадает с экспозицией четвертой позиции амара-викюсепиков в "Брахма-джала-сутте". Санджая отрицал все возможные экзистенциальные предикации в связи с суждениями по мировоззренческим вопросам. На вопрос, не принимает ли он существование другого мира, он отвечал, что "не считает, что [дело обстоит] так, что иначе, что не так и что не не так", и точно так же отвергал три остальные предикации тетралеммы (см. Чатушкотчка): чтодругого мира нет, чтоон и есть и его нет и что его нет и не нет. Сходным образом он разрешал и другие нормативные топики, завершающиеся проблемой посмертного существования "совершенного". Оценивая его диалектическую модель крайне тенденциозно, буддисты все же не смогли отрицать его популярности и снизить его достижения как тончайшего диалектика, предвосхитившего метод буддийской же критики философских понятий (см. Нагарджуна). В. К. Шохин |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
"САНКХЬЯ-КАРИКА" (санскр. Samkhya-karikâ) - канонический текст санкхьи, составленный, вероятно, в 4-5 вв. Ишваракришной - брахманом из Кошалы (Северо-Восточная Индия) или странствующим аскетом. "Санкхья-карику", содержащую от 69 до 73 стихов (у различных комментаторов) в сложном метре арья, можно считать уникальным опытом конденсированной экспозиции доктрин философской системы в совершенной поэтической форме. Карики 1-2 констатируют порабощенность индивида тремя видами страдания (от себя, живых существ и "свыше") и задачу освобождения от них. В кариках 3-7 кратко "записываются" все 25 начал санкхьи (через формальную атрибуцию им возможности и невозможности модифицироваться и быть модификациями), учение санкхьи об источниках знания и сферах их применимости. Карики 8-20 представляют онтологию санкхьи: учение о причинности (саткарья-вада}, характеристики проявленного и непроявленного уровней трехгунной реальности, самих трех гун, обоснование Пракрита в качестве причины мира, существования Пуруши как "чистого субъекта" и его множественности, а также их ложной вэаимоассимиляции. Карики 21-27. 38 посвящены космологии - эманации "проявленных" начал мира из Непроявленного. В кариках 28-37 классифицируются и иерархизируются 10 перцептивных и моторных способностей и 3 "внутренние способности" {антахкарат). Предмет карик 39-55 - механизм трансмиграции тонкого тела {сукшма-шарира) и диспозиции сознания (бхавы), определяющие результаты трансмиграции. Тема карик 56-61 - целеполагающее служение "бессознательной" Пракрита интересам пуруш. Карики 62-68 посвящены "освобождению" Пуруши от мира страданий, которое начинается с реализации истинного знания (здесь же даются рекомендации по созерцательной практике) и завершается последним развоплошением. В последних стихах "Санкхья-карики" излагаются основные "исторические" вехи трансляции учения санкхьи. Лит.: Лунный свет санкхьи. Ишваракришна, Гаудапада, Вачаспати Мкшра, им. подготовлено В. К. Шокин. М., 1995. В. К. Шохин |
|
"САНКХЬЯ-СУТРЫ" (санскр. Sämkhya-süträni) - собрание сутр санкхьи, сложившееся в окончательном виде не ранее 14 в. Составитель "Санкхья-сутры" опирается на тематику "Санкхья-карики", но создает новую редакцию системы санкхья, в определенной мере сопоставимую с классической как метаязык и язык-объект: уже в первых сутрах практическая установка "Санкхья-карики" на избавление индивида от страданий интерпретируется в контексте общеиндийской концепции целей человеческого существования (пурушартха). Одновременно осуществляется ведантизация санкхьи, выражающаяся уже внешне в интенсивной апелляции к священным текстам и в подаче самой "Санкхья-сутры" в качестве други. Данный факт не противоречит тому, что "Санкхьясутры" составлены как полемический текст (чем восполняется контровертивный лаконизм классической санкхьи), обращенный против тех же ведашистов, а также всех остальных даршан. "Санкхья-сутры" состоят из 527 сутр, распределяемых по шести разделам. Раздел I посвящен проблеме "закабаления" индивида и его "освобождения", учению о причинности, теории познания. Предметы раздела II - космические эманации Первоматерии, пространство и время, способности восприятия, действия и мышления индивида. В разделе III рассматриваются учения о физическом и тонком телах, сопровождающих духовное начало в его странствовании по миром сенсоры, познание йогинов, четыре состояния сознания, достижение "освобождения" и существование того, кто "освободился" уже при жизни (дживанмукти). Раздел IV содержит наглядные образы, опорные для медитации по методу санкхьяиков, и "практические" рекомендации. В разделе V собраны отдельно (помимо полемики в остальных разделах) контраргументы санкхьяиков, направленные в адрес их соперников. Последний VI раздел резюмирует содержание предыдущих и представляет заключительные тезисы о духовном начале и механизмах его "освобождения". Дп .: Сутры философии санкхьи: Таттва-самаса, Крама-дипика, Санкхья-сутры, Санкхья-сутра-вритти, изд. подготовил В. К. Шохин. М., 1997. В. К. Шохин |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
САНЧЕС BACKEC (Sánchez Vázquez) Адольфо (род. в 1925, Альхесиарес, Испания) - мексиканский философ-марксист. Изучал философию в Мадридском университете, в 1939 был выслан из Испании, поселился в Мексике. Основные работы: «Эстетические идеи Маркса» (1965), «Философия практики» (1967), «Эстетика и марксизм» (1970), «От научного социализма к социализму утопическому» (1975), «Марксистские очерки философии и идеологии» (1983), «Марксистские очерки истории и политики» (1985) и др. Санчес Васкес, по его собственному определению, - представитель марксизма «открытого и критического, живого как сама вдохновляющая его реальность». Среди обсуждаемых им проблем центральное место занимают проблемы эстетики и философии практики. В понимании практики Санчес Васкес опирался на теоретические разработки Маркса, включился в дискуссию по этой проблеме (в которой в разное время участвовали Д.Лукач, А.Грамши, А.Шафф и др.). Принял участие в полемике философов-марксистов по вопросам эстетики, исходя из необходимости преодолеть «догматические и сектантские концепции времен сталинской деформации марксизма». С его точки зрения, эстетика Д.Лукача, «закрытая и нормативная», применима лишь к реалистическому искусству, а «реализм без берегов» Р.Гароди сужает современное искусство, которое не исчерпывается реализмом. Санчес Васкес рассматривает искусство как идеологию, как форму познания, но главное - как творческую форму жизни человека. Сочинения: Las ideas estéticas de Marx. Мех. 1965; Filosofia de praxis. Мех., 1967; Estética у marxismo. Мех., 1970; Ensayos marxistas sobre filosofia y ideología. Мех., 1983; Ensayos marxistas sobre historia y politica. Мех., 1985. A.Б.Зыкова |
|
САНШАЯ (санскр. samsaya -со(по]лохение) - третья категория ньяа, сомнение как общее основание познавательной установки. В "Иьяя-сутрах" саншая определяется как "раздвоение мысли, зависимое от особенностей [предмета], вследствие [наблюдения] общих и частных свойств, расхождения мнений и неопределенности в восприятии и невосприятии" (1.1.23). Эти пять разновидностей или причин саншаи подвергаются критическому исследованию, в результате которого устанавливается, что не следует ни отвергать сомнение как таковое, ни допускать его "безграничность" (II. 1.1-7). Ватсьяяна характеризует его как лишь общее знакомство с предметом, провоцирующее вопрос: "Что это такое?", и прямо связывает его с появлением альтернатив. Он предлагает следующую интерпретацию пяти "пунктов" саншаи, которые считает его разновидностями: 1) наблюдение общих свойств предметов при ненаблюдении специфических: когда мы сомневаемся, видим ли столб или человека; 2) констатация определенного свойства объекта, не позволяющая решить вопрос о его природе: зная, чтозвук производится разьединением предметов, мы не можем определить, является ли он субстанцией, качеством или движением; 3) наличие конкурирующих способов решения проблемы: одни считают, чтоАтман есть, а другие - что его нет; 4) наблюдение объекта не позволяет определить его: является ли видимая нами вода реальной или фантомом; 5) ненаблюдение объекта: является ли реальной или фантомной не видимая нами вода. Уддйотакара, напротив, видит в пяти "пунктах" причины сомнения, которые сводит к трем: 1) предметы воспринимаются, но неясно; 2) общая характеристика наличествует и в искомом предмете, и в других; 3) имеет место познание различных характеристик различных вещей. Вайшешик Прашастапада подвергает критике пункт 3 Ватсьяяны (в т. ч. и на том основании, что всегда можно определить, какой из двух способов решения вопроса является предпочтительным). Найяик же Удаяна принимает здесь интерпретацию Ватсьяяны. В. К. Шохин |
|
САНЬ ГАН У ЧАН ("Три устоя и пять постоянств"; сокращенно ган чан - "устои и постоянства") - традиционное для конфуцианства обозначение нормативных отношений между главными социальными ролевыми позициями и нормативных этических качеств. Сочетание "сань ган" восходит к троичной матрице (ср. триграммы "Чжоу ч", триаду Небо - Земля - человек и т. п.), "у чан" - к пятеричной ("пять элементов" - у син}. Сань ган в "Чунь цю фань лу" ("Обильные росы Весен и осеней") реформатора древнего конфуцианства Дуя Чжуншу означает "три устоя" отношений между государем и сановником, отцом и сыном, мужем и женой - атрибуты "пути правителя" (ван дао) и требования, исходящие от Неба. Истоки этого определения прослеживаются в "Ли изи", где говорится, что "устой", или "норма" (ган, буквально - основной канат рыболовной сети), о которой заповедали помнить "совершенномудрые" правители древности, - отношения между отцом и сыном, правителем и сановником. Словосочетание "у чан" ("пять постоянства) у Дун Чжуншу обозначило качества, над совершенствованием которых должен трудиться правитель (ван): жэнь - "гуманность", " - "должная справедливость", ли - "[этико-ритуальная] благопристойность", чжи - "разумность", синь - "благонадежность/доверие". Основоположник поэднеимперской неоконфуцианской ортодоксии Чжу Си первым применил словосочетание (сань ган у чан) как единое понятие, выражающее проекцию идеального природного порядка на общество. Оно означает предвечно существующие и неуничтожимые "устои и постоянства" (ган чан), тождественные неизменному структурообразующему природному началу - "небесному принципу" (тяньли). А. Г. Юркевич |
|
САНЬЛУНЬ ШКОЛА (Саньлунь цзун- "школа трех шастр") - китайская буддийская школа мадхьямики. Название связано с опорными текстами, авторство двух из которых ("Чжун лунь" - "О срединном видении" и "Шиэр мэнь" - "О двенадцати вратах") приписывается Нагарджуне (Луншу, 2-3 вв.), третьего ("Бай лунь" - "Рассуждение в ста стихах") - его ученику Арьядеве (Типо, 3 в.), а заслуга их перевода на китайский язык - Кумарадживе (Цзюмолоши, 4-5 вв.). Основателем школы считается Цзицзан (549-623), предки которого, возможно, были выходцами из Парфии. Основы доктрины школы были изложены им в трактате "Сокровенный смысл трех шастр" ("Сань лунь сюань и"), всего же ему принадлежит свыше 40 произведений (сохранилось 27). Следуя в русле учения о "пустотности" всех вещей <шуньявада), Цзицзан описал путь постижения буддийского закона как прохождение учеником трех этапов, на первом из которых обнаруживается невозможность постижения истинной сути учения Будды обычными средствами познания, на втором этапе выясняется относительная ценность учений существующих школ буддийской мысли, а на третьем - систематически излагается т. н. учение о "восьми не" (ба бу), содержащее следующие основополагающие утверждения: "ничто не рождается и не исчезает, все непостояннно и непрерывно, не едино и не различно, не приходит и не уходит". Считается, что Саньлунь школа не получила строгого институционального оформления, но сыграла большую роль в распространении буддизма не только в Китае, но и в Корее и Японии. Γ.Α. Ткаченко |
|
САРАГУЭТА-И-БЕНГОЕЧЕА (Zaragüeta у Bengoechea) Хуан (26 января 1883, провинция Гипускоа - 1973, Мадрид) - испанский философ-неотомист. В 1903 закончил духовную семинарию в Сарагосе, где получил степень доктора теологии. В 1906-07 слушал курс философии в университете г. Лувены, где получил степень доктора философии. По возвращении в Испанию (1907) принял руководство кафедрой философии, созданной при Духовной семинарии Мадрида, затем исполнял должность проректора и ректора семинарии. В 1914 получил звание доктора философии в Мадридском университете. Штатный профессор религии и морали (с 1917), профессор права и социальной экономии (с 1923) Высшей педагогической Школы. С 1920 член Королевской Академии моральных и политических наук, член Философского общества Лувены, президент секции философии и теологии Испанской Ассоциации в пользу прогресса наук, директор Института "Луис Вивес". Основные работы: "Общее введение в философию" (1909), "Вклад языка в философию ценностей" (1920), "Интуиция в философии Анри Бергсона" (1941), "Философия и жизнь" (т. 1-3, 1950-54), "Философский словарь" (1955) и др. Исследования X. Сарагуэты посвящены истории философии, проблемам педагогики, морали, лингвистическим аспектам философского анализа. Обращенность к традиционным проблемам теологии сочетается у него с интересом к современной социологии и психологии. В работе "Философия и жизнь" исследуются знание человека (в т. ч. и оценочное), его действие ("техническое" и моральное), много внимания уделено проблеме отношения человека с "ближним". Cm.'. Introduccion general a la Filosofia. Madrid, 1909; Contribucion del lenguaje en la filosofia de los valores. Madrid, 1920; Filosofia y vida, ч 1-3. Madrid, 1950-54; Vocabulario filosofico. Madrid, 1955. А. Б. Зыкова |
|
"САРВА-ДАРШАНА-САНГРАХА" (санскр. "Sarvadarsana-sangraha" - "Собрание всех учений") - компендий, содержащий краткое изложение индийских философских систем. Создан в 14 в., принадлежит перу адвайтиста Саяны Мадхавы (иногда отождествляемого с Видьяраньей), брату Мадхавачарьи, автора одной из первых агиографий Д/аякдрм "Санкшепа-шанкара-виджая" ("Краткое изложение завоеваний Шанкары"), иногда эти два мыслителя считаются одним и тем же лицом. Состоит из 16 глав, каждая из которых посвящена одной из систем. Как и многие другие философские компендии, "Сарва-даршана-санграха" открывается изложением взглядов лоАжипаков. Несмотря на видимость объективного изложения, главы располагаются в порядке возрастания истинности с точки зрения автора. Они композиционно соединены некой проблемой, которую оказывается не в силах разрешить предыдущая система, - с рассмотрения этого вопроса и начинает система последующая. Поскольку до нашего времени не дошло ни одного текста индийских материалистов, а все сведения о них можно почерпнуть только из компендиев, Т. Рис-Дэвидс даже предположил, что локаята была специально изобретена Мадхавой и другими мыслителями в чисто логических целях - как крайний случай вульгарного, антифилософского рассуждения, который также нуждается в теоретическом рассмотрении. Текст завершается изложением основных идей системы адвайта-веданта как своего рода вершинного знания, квинтэссенции всей мудрости (гл. 16 - "Учение Шанкары"). Изд.; Мвдхавачарья. Сарва-даршана-санграха, гл. 1, пер. и комм Н. П.Аникеева.- В кн.: Антология мировой философии, т. l. M., 1969; Vidyâranya's Sarvadarsanasarngraha, ed. by V. S. Abhyankar.- "Bhandarkar Oriental Series" (Poona) 1924, 1. H. В. Исаева |
|
САРВАСТИВАДА (санскр. sarvastiväda, букв. - учение о том, что все существует) - одна из 18 школ раннего буддизма, а также комплекс доктрин этой школы. Поскольку сведения о сарвастиваде черпаются из более поздних источников, точно не известно, к какой именно ветви первоначального буддизма она принадлежала: махасангхикам или стхавирам. Сарвастивадины отмежевались как от тех, так и от других на 3-м буддийском соборе при царе Ашоке (ок. 244), когда Катьяянипутра, называемый основателем школы, провозгласил: "Все существует" (sarvam asti), имея в виду все дхармы: прошлые, настоящие и будущие. Разработанная сарвастивадинами концепция дхарм должна была объяснить действие закона кармы на протяжении всех перерождений личности. Представителями школы называют также Васубандху, Васумитру (вполне вероятно, чтоих было несколько), Дхармашри, Гхошаку, Упашашу и Дхарматрату. Наибольшее распространение школа получила на северо-западе, от Матхуры до Афганистана и пустынь в Центральной Азии, но с ее догматикой были знакомы в Восточной и Южной Индии, она пользовалась влиянием в Индонезии и Китае. Философские идеи сарвастивадинов были восприняты школой саутрантиков и махаяной. Сарвастивада разделилась на саутрантиков и муласарвастивадинов, последние и сохранили до 9 в. идеи материнской школы. Канон сарвастивадинов был завершен, по преданию, во время правления Канишки (2 в.) и частично сохранился на санскрите, полностью - в тибетских и китайских переводах. Абхидхарма сарвастивады была обязательным предметом не только в ее центрах Пурушапуре (Пешавар) и Валабхи (Катхиявар), но и в махаянских учебных центрах. Отличительными особенностями канона являются включение "четвертой корзины", Кшудрака-питака, пространных комментариев на Абхидхарма-питаку и исключение признанного неканоническим сочинения Дхармапады. Н. А. Панаева |
|
САРВОДАЙЯ (санскр. sarvodaya - подъем, возрождение всех). Понятие сарводайи впервые встречается в сочинениях джайна Ачарьи Самантабхадры (около 1 в. н. э.). Новую жизнь понятие получает у М. К. Ганди, ставившего целью создание в независимой Индии общества, свободного от угнетения и основанного на воплощении в жизнь религиозных принципов истины, ненасилия, Веротерпимости и пр. В 1950-е гг. последователь Ганди Виноба Бхаве (1885-1982) разработал программу построения сарводайи, также опираясь На религиозно-нравственные принципы. Практические результаты движения бхудан (добровольного отказа землевладельцев от своих наделов д пользу неимущих) были незначительными. Все же движение за построение сарводайи играет в общественной атмосфере Индии позитивную роль, поскольку утверждает секуляристские идеалы, противостоя религиозному фанатизму и кастовости. О. В. Мезенцева |
|
CAPГА (санскр. sarga, от корня srj - выпускать из себя, испускать) - в индийских космогонических учениях начало нового цикла развития вселенной, следующего после пролай (космического растворения). Индия не выработала креационистских представлений, поэтому сарга - это не творение из ничего, а либо конструирование вселенной из уже имеющегося материала (напр., из атомов в вайшешике), либо ее переход из непроявленного в проявленное состояние. У истоков творения находится бог-демиург (Брахман, Ишвара, Вишну и т. д.). Сарга связана с необходимостью возобновления морального испытания живых существ. Идея сарги встречается в ведийской литературе и в пуранах (легендах и мифах). Из философских школ размышлениями о сарге занимается прежде всего вайшешика. Согласно Прашастападе, демиург Ишвара, испытав желание возродить мир, запускает в действие адришты (кармические потенции), те вызывают движение в атомах разных стихий, и т. о. возникают ветер, вода, земля и огонь. Смешав землю и огонь, Ишвара создает золотое яйцо, из которого появляется четырехликий Брахма, создающий в свою очередь Праджапати (прародителя), а из частей своего тела - четыре варны (сословия). В. Г. Лысенко |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
CAT (санкср. sat - сущий, реальный) - в индийской философской традиции понятие, обозначающее истинно сущее, которое понимается как обязательно вечное, неизменное и единое; всякая изменчивость, всякое дробление и многообразие непременно поражено изнутри тленностью и смертью. Адвайта-веданта Шанкары, более всех других школ опиравшаяся на Священное писание, должна была как-то гармонизировать речения Вед о сущем и вечно неизменном Брахмане с речениями о том, что этот Брахман выступает единственным источником многообразного мира. Решением стала своеобразная концепция причинности (вчварта-вада), а также представление об уровнях реальности и истины. На уровне высшей истины (парамартхика-сатья) реально существует только высший Брахман, лишенный каких бы то ни было свойств и определений (ниргуна-брахма) и вместе с тем абсолютно тождественный чистому Атману (параматма). На уровне эмпирической истины (вьявахарика-сатья) располагается весь природный мир, обязанный своим существованием космической иллюзии {майя}, или Неведению (авидья), т. е. некой силе, или потенции самого Брахмана, его собственной оборотной стороне. Онтологический статус этого феноменального мира промежуточен, он принципиально невыразим. По словам Шанкары, мир "неопределим в категориях реального и нереального" (сад-асад-анирвачания), поскольку он, с одной стороны, не является абсолютно сущим, подобно Брахману, а с другой - не может быть и абсолютно нереальным, коль скоро - в конечном счете - опирается на реальность самого этого Брахмана. Подобно тому как веревка в руках факира кажется змеей, а перламутровая раковина может издали мниться куском серебра, многообразные свойства вселенной лишь временно "накладываются" (адхьясьяте) на ее реальную (сат) основу - Брахман. Н. В. Исаева |
|
САТКАРЬЯ-ВАДА (санскр. satkäryaväda - учение о предсуществовании следствия [в причине]) - доктрина причинности в индийской философии, противостоящая асаткарьяваде (учению о непредсуществовании следствия [в причине]). Саткарья-вада утверждает, что в этом мире ничто не возникает и не исчезает, а только переходит из латентного состояния в проявленное. Разделяется санкхьей, ведантой и мимансой. В санкхье формулируется следующим образом: "Поскольку то, чего нет, не может возникнуть, поскольку [следствие] нуждается в причине, поскольку все не возникает из всего, поскольку причина производит только то, что соответствует ее потенциалу, и [следствие] имеет природу причины, - следствие предсуществует" ("Санкхья-карики" 9). Саткарья-вада в санкхье тесно связана с концепцией Пракрити - внутренне динамичной природы, содержащей в скрытом виде всю структурированную вселенную. Ничего не возникает из ничего (ср. nihilo ex nihil fit). Эволюция Пракрита - это особая внутренняя модификация (паринама), которая постепенно проявляет, материализует заложенные в нее потенции (отсюда другое название саткарья-вады - паринама-вада}. В мимансе саткарья-вада принимает форму учения о вечном слове Вед (шабда), которое манифестируется в эмпирических словах и звуках. Радикальную трактовку саткарья-вады предлагает Шанкара - для него модификация причины в следствие является не более чем иллюзией (см. Виварта-вада). В. Г. Лысенко |
|
CATTA (санскр. sattä, абстрактное существительное от причастия sant - существующий) - понятие индийской философской школы вайшешчка. обозначающее существование, бытие, но не как нечто отличное от существующих вещей, а как общее их свойство. В этом смысле сатта является "высшей универсалией" (парасаманья), превосходящей по своему "объему" все "ограниченные универсалии" (апарасаманья) типа "субстанциальности", "качественности" и т. п. Эта вечная универсалия, охватывающая все сущее, неизменно пребывает, даже если конкретные вещи появляются и исчезают. В то же время вайшешики различают также свойство обладать бытием (сатта самбандха, буквально - связь с бытием), т. е. быть субстратом высшей универсалии бытия, которое может принадлежать конкретным субстанциям, качествам и движениям в течение определенного времени. Вещи, прекратившие свое существование, его лишаются. Различие между существованием как общим свойством (универсалией) и обладанием существованием (способностью быть носителем этой универсалии) аналогично различию между субстанциальностью (способностью быть субстанцией) и конкретной субстанцией, качественностью и конкретным качеством и т. д. Субстанциальность и качественность, оставаясь вечными универсалиями, могут временно пребывать в неких невечных объектах. В. Г. Лысенко |
|
CATTBA - см. Гуны. |
|
САТ-ЧИТ-АНАНДА (санскр. saccidänanda - реальностьсознание-блаженство) - традиционное ведантистское определение высшего Брахмана. С точки зрения адвайта-веданты Шанкары этот Брахман по сути своей лишен каких бы то ни было свойств или атрибутов (ниргуна-брахма), а это значит, чтомы имеем дело не с тремя разными характеристиками, но с собственной природой (сва-рупа) Брахмана. В силу несовершенства и ограниченности вербального знания нам приходится употреблять три разных слова, тогда как все они метафорически описывают одну и ту же сущность. По словам Шанкары, "сознание - его собственная вечная природа, подобно тому как свет и жар [составляют собственную природу] огня. Ибо нет здесь разделения на качество и его носителя" (Комментарий на "Брахма-сутры", 11.3.29). В позднейших вишнуитских направлениях веданты, в частности в вишишта-адвайте Раманудяси, тройственное определение обозначает как раз свойства, или модусы проявления, Брахмана, иначе говоря, он рассматривается как реальный и вечно блаженный Бог-творец Ишвара, выступающий субъектом познания и действия, наделенный множеством благих качеств. Ведантистская триада сат-чит-ананда может быть соотнесена с неоплатонической триадой ούσία-νοΰς-ζωή (сущеё-духжизнь), напр. у Прокяа, где каждый из трех элементов объемлет собою два других. Н.В.Исаева |
|
САУТРАНТИКА (еанскр. sautrantika- приверженец сутр) - школа индобуддийской философии хинаяны, возникшая в результате раскола на соборе буддистов при императоре Канишке (1-2 вв.). Саугрантики словом Будды считали только Сугра-питаку (см. Трчпчтака) и не согласились признать аутентичными тексты Абхидхарма-питаки - третьей "корзины" буддийского канона, что сделали последователи вайбхашчки, составившие на них комментарии ("Вибхаша"). Первым философом школы, сформулировавшим ее принципы, был Кумаралата (2 в.). Его труды, как и его последователей, не сохранились. Единственный дошедший до нас трактат школы - "Спхугартха" ("Открытие значений") - написан последним из саутрантиков, Яшомитрой (8 в.), и является комментарием на "Абхадхармакошу" Васубандху. Саутрантика отрицала возможность существования прошлых и будущих дхармо-частиц потока сознания в настоящем, признавая за ними только номинальное (праджняпти) существование и возражая против положения вайбхашики о двойственной природе сущего. Согласно саутрантике, сущность (ήρβеья) неотличима от ее действия и лишь проявления сущности доступны познанию; сущностно то, что в одно мгновение является и исчезает, а понятие "вещи" есть только условное обозначение настоящего и реального сочетания мгновений сознания. Для саугрантики восприятие внешних объектов весьма относительно: объект дает органу восприятия лишь импульс для создания определенной формы, чтобы стать осознанным. Сознание актуально в настоящем, когда оно суть самосознание, т. е. освещает и объекты, и самое себя подобно лампе. Саутрантика полагала, что сансара реальна, а нирвана не реальна, поскольку не существует независимо от сансары. Нирвана -- это конец перерождений, не представляющая собой какого-либо иного бытия. Сауграшика отрицала абсолютную реальность и в понимании мадхьямики как пустоты (туньята), и в понимании ио" гачары как сознания-сокровищницы (алаявиджияна). Она также прославилась искусными доводами, опровергающими доктрину "Я" (Атмана). В отличие от вайбхашики саутрантика не отвергала подлинность сутр махаяны, хотя и считала их вторичными. Как и махаянисты, саугрантики признавали Тело Закона Будды (дхарма-кайя) в качестве единого принципа мироздания. Поэтому школу называли переходной от хинаяны к махаяне. Влияние саутрантиков на историю индийской философии заключалось не столько в их собственных взглядах, сколько в беспощадной критике чужих воззрений. Лит.: Васильева. Буддизм, его догматы, история и литература, ч. 1. СПб., 1857; Щербатской Ф. И. Избр. труды по буддизму. М., 1988; GuentherH. V. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Boulder-L., 1976. В. П. Андросов |
|
СВАБХАВА (санскр. svabhäva - собственная природа) - в индийской мысли обозначение природы вещей под углом зрения спонтанности и независимости от внешних факторов. Как философский принцип свабхава впервые засвидетельствована в "Шветашватаре-упанишаде" (1.2), где она предлагается в качестве начала мира одним из направлений мысли. Свабхава занимает важное место в системе начал мира и индивида ранней санкхьи - в список этих начал, по версии Панчашикхи, она включается сразу после чндрий и их объектов: все существа существуют благодаря "механизму" свабхавы (Махабхарата XII.212.9,4) ). По мнению Э. Джонстона, понятие свабхавы несло на себе первоначально значительную "нагрузку" Пракрита (сам термин "prakrti" означает прежде всего "природу"), а затем, с завершением концепции Пракрита, свабхава исключается из начал мира в классической санкхье, но сохраняет "объясняющее" значение: по комментарию Гаудапады к "Санкхья-карике" (ст. 27) индрии функционируют во взаимокоординации благодаря скорее свабхаве, чем Ишваре. В буддизме махаяны концепции свабхавы разрабатываются мадхьямиками и виджнянавадинами. Нагарджуна и его последователи используют понятие свабхава в своей негативной диалектике, предлагая следующий силлогистический дискурс: 1) ничего не может существовать, кроме вещей, которые наделены свабхавой и существуют сами по себе; 2) все вещи произведены причинами и потому не существуют сами по себе, лишены свабхавы; 3) следовательно, свабхава вещей - в самом отсутствии у них свабхавы. Эта природа вещей, лишенных природы вещей, и называется "пустотой" (см. Шунтто), а сами веши - "без-природными" (nihsvabhâva, svabhâvasunya). Виджнянавадинам принадлежала иерархическая онтологическая типологизация уровней свабхавы. Они различали воображаемую, виртуальную природу вещей (parikalpitasvabhäva), эмпирическую, "зависимую" (paratantra-svabhäva) и совершенную, абсолютную (parinispanna-svabhava). В. К. Шохин |
|
СВАБХАВА-ВАДА (санскр. sväbhBvaväda - доктрина собственной природы) - раннее натуралистическое учение Индии, исключавшее как трансцендентного агента мироздания, так и значение его причинностного объяснения. Впервые зафиксировано в "Шветашватара-упанишаю" (1.2), но восходит, по крайней мере частично, к Маккхали Госале (Дигханикая 1.53-54), у которого бытие всех существ определяется, помимо принципов необходимости и "окружающей среды", их "собственной природой" (bhâva). По "Буддачарите" Ашвагхоши, сторонники евабхава-вада объясняют действием смСхавы и контакт чувств с объектами, и взаимокоординацию материальных элементов, и остроту шипа наряду с пятнистостью оленя, отстаивая и принцип детерминизма: К.59-62). Свабхава-вада была актуальна также в эпоху философских систем: комментаторы "Санкхья-кярикч" упоминают ее в качестве одной из альтернатив трактовке мира как манифестации "непроявленной" первоматерии Пракрита. В. К. Шохин |
|
СВАЛАКШАНА (санскр. svalaksana, букв. - свой признак, или самоопределенность) - термин буддистов-йогачаров, обозначающий индивидуальную вещь как комплекс точечных элементов в первый момент ее восприятия, внешнюю по отношению к субъекту реальность. Дигнага в первой главе "Прамана-саммучаи" говорит, что существование двух признававшихся буддистами источников познания, восприятия и вывода, базируется на существовании двух видов познаваемых объектов: индивидуальных (свалакшана) и универсальных (саманьялакшана). Процесс восприятия длится один момент, в который цепь дхарм личности вспыхивает вместе с цепью моментов индивидуального объекта. Т. о., свалакшана - это подлинная реальность, то, что принадлежит только воспринимаемому и ничему больше, но, будучи никак не связанной с мышлением, она не осознается и не именуется. Во второй момент чувственного восприятия возникает образ объекта - такого, каким мы фактически его мыслим, и происходит иллюзорное разделение на воспринимаемый объект и воспринимающий его субъект. Когда мы соотносим возникающие в восприятии образы предметов с понятиями, мы получаем универсальный объект мышления, который не имеет никакого отношения к реальности и есть только мыслительная конструкция. Универсальные объекты познаются посредством вывода. Все моменты восприятия связаны законом взаимозависимого происхождения (см. Пранштья-самутлада). Н. А. Панаева |
|
СВАТАНТРИКА-МАДХЬЯМИКА (санскр. svätantrikamâdhyamika - средний в отношении самостоятельного довода) - подщкола буддийской философии мадхьямика, основанная Бхававивекой (6 в.). Школа не только опровергала доводы оппонентов, но и выдвигала собственный тезис, согласно которому все обусловленные вещи (дхармо-частицы) нереальны {шуньята) с точки зрения абсолютной истины, поскольку производны от причин и условий, они подобны иллюзорным предметам. Необусловленные вещи (пространство, нирвана и т. д.) не существуют в абсолютном смысле, поскольку они не имели происхождения, подобно лотосу в небе. Этот довод не означал отрицания эмпирической достоверности вещей, а только отказывал им в абсолютной реальности, на которой настаивали философы хинаяны. Сватангрика-мадхьямика выступала в буддизме с объединительными тенденциями, стремясь сгладить противоречия между махаяной и хинаяной. На втором этапе развития подшколы ее представители Шантаракшита и Камалашила (8 в.) привнесли в мадхьямику идеи тгачары, а Харибхадра (8-9 вв.) и его последователи - саутрантики. Оба течения были очень популярны в Индии в 8-12 вв., особенно среди мыслителей ваджраяны, а также доминировали в тибетской философии вплоть до 15-16 вв. Ныне сватантрика-мадхьямнка изучается преимущественно в тибетских школах сакья и кагью. Лит.: lida Sh. Reason and Emptiness. Tokyo. 1980; Sanlina P. Madhyamaka Schools in India. Delhi, 1986. В. П. Андросов |