Приглашаем посетить сайт
КАЛАМ
КАЛАМ (от араб. калам, букв. - речь, рассуждение, спор) - одно из основных направлений арабо-мусульманской философии, в рамках которого разрабатывалась спекулятивная теология ислама. В средневековой мусульманской литературе под каламом (или "'илм ал-калам", наука калама) подразумевалось творчество представителей калама, а также теология вообще. Теологическая и собственно философская (логико-эпистемологнческая и натурфилософская) проблематика калама сформировалась в 8-9 вв., гл.обр. втворчествемутазилитов. С Ив. преобладающей школой в каламе становится ашаризм, со временем превратившийся в ведущее течение религиозной мысли суннитского ислама. В плане философской эволюции выделяют калам "традиционный", развивавшийся независимо от арабоязычного перипатетизма (до 12 в.) и калам "перипатетизирующий" (с 13 в.).
В центре теологии калама стояли вопросы об атрибутах Бога (их характере, совечности и сопричастности Его сущности); об извечности Корана (как Слова Божьего) или его сотворенности во времени; о божественном предопределении и человеческой инициативе. Мусульманское Священное Писание - Коран, хотя и подчеркивает абсолютную инаковость Бога ("нет ничего, подобного Ему"), одновременно содержит множество выражений, допускающих антропоморфное толкование (Божий "лик", "око", "длань", "восшествие на Престол" и др.). Подобные описания встречаются также в хадисах - речениях Пророка Мухаммада (создание Адама "по образу" Бога, Божьи "пальцы", "нога" и т. п.). В 7-8 вв. возникли различные догматические группы, представлявшие Бога в человекоподобном образе и известные как мушаббихиты-антропоморфисты, муджассимиты-корпоралисты и хашавиты-буквалисты (позже эту тенденцию представляли, прежде всего, крайние шииты, захириты и ханбалиты). Ряд теологов, среди которых был Малик Ибн Анас (основатель и эпоним одной из четырех школ мусульманского права - маликизма; ум. 795), отстаивали правомерность антропоморфных описаний в Коране и хадисах, одновременно отказываясь рассуждать об их точном смысле (от их установки - не спрашивай "как?", била кайф - они получили наименование "балакнфа").
С решительным отрицанием антропоморфизма выступали джахмиты (последователи Д. Ибн Сафвана) и вслед за ними мутазилиты ("обособившиеся", "отделившиеся"), образовавшие первую крупную школу калама.
МУТАЗИЛИТЫ. По преданию, мутазилизм возник в г. Басра (Ирак) в начале 8 в., когда от кружка ал-Хасана ал-Басрй обособились его ученики - Васил Ибн 'Ата и 'Амр Ибн 'Убайд (отсюда наименование му'тазила - обособившиеся). В 9-10 вв., наряду с басрийской школой мутазилизма (Му'аммар Ибн 'Аббад, ал-'Аллаф, ан-Науут, ал-Джахиз, Абу 'Алй алДжубба'й и его сын Абу Хашим), существовала и багдадская (Бишр Ибн ал-Му'тамир, Сумама Ибн ал-Ашрас, ал-Мурдар, ал-Хаййат, ал-Ка'бй). Золотой век мутазилизма приходится на первую половину 9 в., когда он пользовался поддержкой аббасидских халифов. Вскоре, однако, его приверженцев стали подвергать гонениям, и их идеологические позиции в государстве были сильно подорваны. Мутазилиты вновь появились на политической арене в правление Бундов (945-1055), при которых процветала мутазилитская школа 'Абд ал-Джаббара (ум. 1025). В 12-13 вв. идеи мутазилизма получили распространение в Хорезме, где их придерживался видный толкователь Корана аз-Замахшари (ум. 1144). Мутазилитские теологические принципы нашли отражение в шиитских кругах, особенно в зайдитских.
Настаивая на трансцендентности Бога, мутазилиты рассматривали антропоморфные выражения в Коране как метафоры и идиомы ("око" - знание; "длань" - могущество и т. п.), а хадисы, не поддающиеся аллегорическому толкованию, они отвергали как неподлинные. Единство Божье (араб. таухйд), по мутазилитам, исключает также реальность и извечность божественных атрибутов как неких ипостасей, отличных от божественной Сущности. Бог знает, но сам по себе, а не через атрибут "знание". В этом смысле извечными мутазилиты признают некоторые "субстанциальные" атрибуты - жизнь, знание, могущество. Другие же "оперативные" атрибуты (напр., "творец", "питающий"), к которым они причисляли также "волю", "слух" и "речь", они считали "сотворенными", возникшими во времени. Отсюда следует сотворенность Корана - общая для мутазилитов и джахмитов доктрина, отвергнутая большинством богословов.
Вторым фундаментальным принципом мутазилизма является учение о свободе воли. В самом Коране вопрос о соотношении божественного детерминизма и человеческой инициативы трактуется неоднозначно. В ряде аятов говорится о Божьем предопределении (предначертании) всех событий в мире, но многочисленны и те аяты, в которых человеку предоставляется свобода выбора и в которых подчеркивается строгое соответствие божественного воздаяния собственным деяниям людей. В хадисах же Божье предопределение предстает как один из основополагающих догматов ислама. Крайней формой детерминизма стал джабризм-фатализм, который признает Бога единственным подлинным творцом (действователем) в мире, включая сферу человеческих деяний. Среди его приверженцев были как лояльные омейядским халифам богословы (ссылкой на Божье предопределение оправдывавшие их произвол), так и оппозиционные им джахмиты.
В противоположность джабритам мугазилиты объявляли человека творцом своих действий: без свободы выбора нет ответственности, и Божье воздаяние было бы несправедливым. В трактовке мутазилитов Божья справедливость предполагает также, что Бог способен создать только "наилучшее" для тварей, что Он обязан осуществить Свое обещание праведным и соответственно Свою угрозу нечестивым.
Мугазилиты обосновывали гносеологические принципы, которые стали характерными для всего калама и служили причинами нападок на него со стороны догматиков-традиционалистов, особенно захиритов и ханбалитов. Это - примат разума над верой; необходимость аллегорического толкования противоречащих разуму ревелятивных (богооткровенных) данных; отрицание таклйда (некритического следования авторитетам) и всяких убеждений, принятие которых не предваряется сомнением в их истинности. Мугазилитский рационализм проявляется и в этике - в учении об автономий моральных ценностей и принципов. "Прекрасное" (добро) и "безобразное" (зло) суть имманентные явлениям характеристики, а не произвольные божественные установления, поэтому разум способен постигать их до Откровения и независимо от него. Однако это не означает, что Откровение излишне. Оно призвано помогать человеку, который в случае конфликта между добром и злом часто делает неправильный выбор, вопреки своему разумному суждению. Кроме того, религиозно-культовые предписания (напр., о молитве и посте) могут быть познаны только через Откровение. Бог поэтому обязан явить людям пророков, иначе Его милость к ним не была бы полной.
В тесной связи с теологическими темами мугазилиты разрабатывали вопросы онтологического и натурфилософского характера. Природный мир они осмысливали в категориях "субстанция" и "акциденция", обозначающих соответственно тело (атом) и его количественно-качественные свойства. Некоторые мугазилиты развивали учение о постоянном обновлении акциденции, которое стало доминирующим на аширитском этапе развития калама. Из становления (худус) акциденций во времени мугазилиты, и вообще мутакаллимы (учителя калама), выводят становление всех тел в мире (тело неотделимо от акциденции, а неотделимое от становящегося само есть нечто становящееся), а из становления мира - существование "становителя" (мухдис) - Бога.
Мутазилиты ввели в арабо-мусульманскую философию различение сущности (эссенции) и существования (экзистенции), впоследствии воспринятое арабоязычными перипатетиками, а через них и философами европейского Средневековья. Божественное творение они сводили к наделению существованием сущностей, доселе пребывавших "в состоянии небытия". В мутазилитском (а потом ашаритском) каламе нашла свое продолжение античная атомистическая традиция, почти забытая на христианском Западе. Мутакаллимы развивали финитистские концепции материи, движения, пространства и времени (см. Атомизм), во многом способствовавшие возрождению и развитию атомистики в Европе. Рационалистические установки и ряд теолого-философских построений мутазилизма стали достоянием ашаризма, который после 10 в. сменил мутазилизм в качестве ведущей школы калама.
АШАРИТЫ. Ашаризм, основанный выходцем из мутазилитской среды ал-Aui'apuv. развитый ал-Бакилланй (ум. 1013), а также ал-Джувайнй (ум. 1085), складывался как "срединный путь" между системой мутазилитов и доктриной традиционалистов. Наделяя Бога семью положительными "субстанциальными" атрибутами (знанием, могуществом, жизнью, волей, речью, зрением и слухом) и объявляя их извечными (в противоположность "оперативным" атрибутам), ашариты одновременно считали такие атрибуты не тождественными божественной сущности и не отличными от нее. Признавая извечность Корана со стороны смысла, они вместе с тем учили о его сотворенности в отношении словесного выражения. Решая проблему моральной ответственности, ал-Аш'арй выдвинул концепцию "касб" (приобретение), согласно которой действия "творятся" Богом, но "приобретаются" человеком, обладающим свободным выбором. В отличие от мутазилитов, ашариты не были склонны к ограничению божественной воли императивами человеческого разума. Не разделяли они также этический объективизм своих предшественников, полагая, что "прекрасное" и "безобразное" не являются естественными характеристиками человеческих действий, а определяются Божьими предписаниями, данными в Откровении, через пророков. Для ашаритской онтологии и натурфилософии в целом характерно учение о контингентности всех вещей и явлений во Вселенной, отрицание их естественной детерминированности. Закономерный же характер происходящих в мире процессов объясняется "обычаем", который введен Богом и не нарушается им.
Наряду с ашаризмом, находившим сторонников прежде всего среди представителей шафиитского толка мусульманского права, существовала школа матуридитов - последователей алМатуриди, чье учение распространялось преимущественно среди ханафитов Мавераннахра (Средняя Азия). Матуридитская теология в целом близка ашаритской, но в некоторых пунктах примыкает к мутазилитской (в частности, в вопросе об этических потенциях разума). С 12 в. начинается сближение калама с арабоязычным перипатетизмом школы Ибн Си Ην, которое было подготовлено ал-Уазали, аш-Шахрастаня и Фахр ад-Дйном ар-Разин которое завершилось слиянием этих двух направлений в творчестве ал-Байдавй (ум. 1286), алИджйт ат-Тафтазани. Дальнейшее развитие калама происходило гл. обр. в форме комментирования энциклопедических трудов этих мыслителей, представлявших своего рода "суммы" калама. О шиитском каламе см. в ст. Шиизм.
Лит.: Ан-Нашшар А. С. Наш'ат ал-фикр ал-фалсафй фй ал-ислам, ч. 1-3. Каир, 1977; Бадави А. Мазахиб ал-исламийийн, ч. 1. Бейрут, 1979; Huff M The Formative Period of Islamic Thought. Edinburgh, 1973; Wolfson H.A. The Philosophy of the Kalam. Cambr. (Mass.)-L., 1976; Frank R. M. Beings and Their Attributes. Albany (N. Y.), 1978; Gimaret D. Théories de l'acte humain en théologie musulmane. P., 1980; Gardet L.,Anawati M.-M. Introduction à la théologie musulmane. P., 1981; Dav/dson H. A. Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy. N.Y.-Oxf., 1987; Ibrahim T., SagadeevA. Classical Islamic Philosophy. M., 1990.
Т. Ибрагим