Приглашаем посетить сайт
ПРАВОСЛАВИЕ
ПРАВОСЛАВИЕ (калька, греч. ἡ ὀρϑή δόξα -правоверие) - одно из трех осн. вероисповеданий христианства, исторически сложившееся и развивавшееся в рамках Византийской империи и областей ее культурного влияния (южное славянство, Россия). В наст. время распространено преим. в СССР, Румынии, Югославии, Болгарии, Греции, на Кипре.
Первоначально вся господствующая христ. церковь именовала себя православной (ортодоксальной) и кафолической (всеобщей, "соборной") в отличие от еретич. группировок. После раскола (схизмы) в 1054 название "католическая" осталось за западной (римской), "православная" - за восточной (византийской) церковью (впрочем, термин "греко-кафолическая церковь" был удержан ею как офиц. самоназвание и лишь вышел из живого употребления).
Типологич. особенности П. Как и католицизм, П. сформировалось в начале ср. веков; общими чертами их мировоззрения являются: чрезвычайно конкретное, магически окрашенное представление об "освящении", "оправдании" человечества; перенесение центра тяжести с индивид. религ. жизни на сверхличную всеобщность ("соборность") церкви; строгое разделение всего человечества на проф. представителей религии (в католичестве в центре стоит клирик, в П. его отчасти вытесняет монах-подвижник, "старец") и "мирян": вторые могут спастись лишь благодаря первым, обществ. функция к-рых - молиться "за всех"; в связи с этим - высокая оценка аскетизма и двойная этика - для аскета и для мирянина; магич. понимание каждой реалии культа как не только символа, но также и веществ. носителя святости. Отсюда следуют формальные особенности, отличающие как П., так и католицизм от протестантских религ. систем: утверждение авторитета церк. "предания" как обязат. дополнения к авторитету "писания"; институт монашества; культ богоматери, святых, ангелов и реликвий, вносящий интенсивную магич. струю в религ. жизнь обоих вероисповеданий.
Однако наряду с этим между П. и католицизмом существуют глубокие мировоззренч. различия, наметившиеся еще до разделения церквей (см. Патристика) и обусловленные как разницей социальных условий Византии и Зап. Европы, так и воздействием культурных традиций антич. Греции (для П.) и Рима (для католицизма).
Базой для теологич. конструкций П. была непосредственно воспринятая традиция греч. идеалистич. философии (прежде всего неоплатонизма) с ее культурой объективно- онтологич. спекуляции и, что особенно важно, с ее опытом такой организации религ. переживания, при к-ром мистика и экстаз теснейшим образом связаны с мифологически-интуитивным восприятием логич. категориальных конструкций. Без этого платоновско-неоплатонич. опыта была бы невозможна православная христология с ее интуитивно-чувственным, почти наглядным продумыванием категориальных соотношений "ипостасей" в структуре триединства и "естеств" (и соответствующих им воль) в структуре богочеловечества. В зап. богословии онтологич. проблематика выступает гораздо бледнее. На его стиль оказала решающее воздействие иная филос. традиция - рим. эклектизм с его субъективистским подходом, в рамках к-рого этатистско-юридич. практицизм (Цицерон) и рефлектирующий психологизм (Сенека) дополняют друг друга. Поэтому мировоззренч. стиль зап. теологии более историчен ("О граде божием" Августина), стиль вост. теологии - более космологичен (Ареопагитики).
Ввиду этого для католич. теологии бог и человек суть прежде всего субъекты воли, для П. - объекты онтологич. процессов. Для первой важнее всего найти гармонию между двумя волями либо в рационалистическо-юридич. плоскости (схоластика), либо на путях сентимент. переживания, с установкой на индивидуалистич. субъективизм (мистика); осн. теоретич. проблема католицизма - соотношение свободной воли человека и предопределяющей воли бога. В этом отношении как для католицизма, так и для протестантизма конститутивно важна (позитивно или негативно) теория предопределения, совершенно безразличная для П. Последнее ищет возможность совершенно объективного, сущностного приобщения человеческой природы к божественной (учение Афанасия Александрийского об "обóжении" - ἀποϑείωσις, определяющее собой весь стиль православной мистики). Осн. теоретич. проблема П. - онтологич. соотношение человеч. и божеств. природ в богочеловеке. Стиль католицизма конституировался в пелагианских спорах о воле и благодати (см. Пелагий), не нашедших понимания на Востоке; для П. такую же роль сыграли христологич. споры 4 в.
В П. гораздо непосредственнее и интенсивнее выразилось характерное для христ. мышления вообще утверждение адекватного раскрытия абсолюта через его веществ. проявления. В католицизме этот момент выступает ослабленно. Во-первых, зап. теология вносит в понимание триединства эманационистские и субординационистские черты, благодаря к-рым второе и особенно третье лицо троицы могут восприниматься как божество низшей категории; между тем именно с этими лицами связывается идея об общении божества с человеком. П. настаивает на том, что в воплотившемся боге-сыне и ниспосланном церкви св. духе верующий реально обладает всей полнотой божества без какого-либо изъятия. Во-вторых, католич. догматика ставит между богом и человеком еще и категорию благодати, интерпретируя ее (с огромной формально-логич. разработанностью) как чисто феноменальное проявление божества, внешнее по отношению к его нуменальной сущности (ср. соотв. определения в булле Климента VI "Filius Dei unigenitus", 1343 и постановлениях Тридентского собора, 1545-63): этим идея абсолюта подвергается еще большему опосредованию и отдалению. Напротив, П. мыслит благодать как непосредств. раскрытие божеского в человеческом, применительно к к-рому не может идти речь о грани между нуменальным и феноменальным. В "энергии" (ἐνέργεια - аристотелианский термин) божества присутствует его сущность (οὐσία) - таков приговор вост. церкви в паламитских спорах 14 в. (см. Палама).
Поэтому в религ. философии П. важную роль играет представление об обожествленной материи. Обожествление материи происходит через "усвоение" (οἰχείωσις, μετάδοσις) божеств. эйдоса; причем, в отличие от неоплатонизма, П. учит о сущностном "взаимопроникновении" этих двух начал (εἰς ἀλλήλα τῶν μέρων περικώρησις, термин Иоанна Дамаскина). Вост. теология склонна рассматривать освящение, очищение, к-рые происходят только в духовной, идеальной сфере и не получают так или иначе веществ. подтверждения, как недостоверные.
Обожествляющее преображение материи, в понимании П., не только однажды имело место применительно к плоти богочеловека (и регулярно воспроизводится в евхаристии), но тем самым оказалось возможным и в др. сферах, - напр., в иконе. В последней П. видит не условное изображение, призванное вызывать сентимент. религ. эмоции, но предметное раскрытие сверхчувственного (такое понимание выкристаллизовалось в процессе иконоборч. споров - см. Иконоборчество). То же относится в той или иной степени ко всем культовым реалиям, в к-рых традиц. П. усматривает веществ. залоги, гарантирующие подлинность связи с божеством (влияние исконной традиции греч. язычества с его культом кумиров-"палладиумов"). Отсюда интенсивный магико-теургич. тон литургич. текстов православной церкви, в к-рых многократно говорится о непосредств. присутствии и соучастии "небесных сил" в земном богослужении.
С такой оценкой материи связано специфич. отношение П. к человеч. плоти. Вост. теология неоднократно приходила к мысли (ср., напр., "Прение души с телом", приписываемое Григорию Паламе), что телесность, отличающая человека от ангелов, изначально придает ему важнейшие религ. преимущества перед ними и лишь в силу грехопадения приобрела также негативные аспекты, по сути своей вторичные. Последние с т. зр. П. могут и должны быть реально преодолены уже в земной жизни. Святость понимается здесь не только как психологич. факт: она должна распространиться и на тело аскета, сообщая ему новое органич. состояние (в легендах животные узнают святого по запаху). Отсюда - специфич. стиль аскетизма в П. (т.н. "умное делание" - самый термин закрепляет императив конкретной активности, исключающий установку на сентимент. отвлеченность). Согласно традиции исихазма, навсегда оставшегося для П. классич. нормой, дух ("ум", греч. νοῦς) не должен "выйти из тела" в экстатич. устремлении в потустороннее; напротив, он должен при молитве замкнуться в теле, "сойти в сердце", обеспечивая возможно более полный контроль над такими органич. процессами, как дыхание, сердцебиение и т.п. При этом сентимент. порывы, экзальтированная игра воображения и напряженная психологич. динамика, столь характерные для католич. мистики (галлюцинаторное визионерство с остро чувственной, нередко эротич. окраской, стигматы и т.п.), отвергались: стремление к строгой объективности и адекватности мистич. переживания торжествует здесь над субъективизмом и психологизмом. Внимание к физиологич. реальности сочетает в себе отголоски интуиции тела в греч. классике с влиянием вост. технологии экстаза.
Мистико-аскетич. сторона П. благодаря своей разработанности оказывала в разное время огромное влияние на религ. философию Запада, к-рое началось задолго до разделения церквей (напр., влияние мистики Ареопагитик на пантеизм Иоанна Скота Эриугены - см. А. Бриллиантов, Влияние вост. богословия на западное в произв. Иоанна Скота Эригены, СПБ, 1898), но интенсивно продолжалось и после раскола (вост. мотивы в индивидуалистич. мистике Бернара Клервоского и др. мистич. течениях вплоть до 16-17 вв.). Мотивы мистич. метафизики имени, тела, света и т.п. в зап. теологии косвенно восходят к теориям вост. богословия (и через них - к неоплатонизму, но с важнейшей поправкой в оценке материи). Поздний зап.-европ. идеализм также иногда проявлял интерес к П. и его мистике, как это можно видеть, напр., у Баадера (ср. также Е. Benz, Die Bedeutung der griechischen Kirche für das Abendland, Wiesbaden, 1959).
Перечисленные типологич. отличия зап. и вост. теологии оформляются в догматич. разногласиях. П. отвергает зап. добавление к символу веры filioque (похождение св. духа не только от отца, но и от сына), к-рое порождено восходящим к Августину субординационистским пониманием структуры триединства, неприемлемым для П. П. осталась чуждой юридич. концепция первородного греха как правовой ответственности, переходящей от предков на потомков: в понимании П. грех Адама вызвал только сущностную деградацию человеч. природы, наследств. предрасположенность к злу, но юридической ответственности за деяние Адама человек не несет. Поэтому в П. нет догмата о рождении девы Марии в результате "непорочного зачатия" (то есть такого, при к-ром наследств. ответственность за первородный грех оказалась бы снятой); неюридич. понимание греха в П. исключает и концепцию чистилища как временного удовлетворения.
Организац. особенности П. определились в значит. мере спецификой политич. строя визант. империи. Клир в П. не так резко отделен от мирян (причащение под обоими видами для мирян, нет безбрачия духовенства); отсутствует централизованная организация (нац. церкви на деле вполне автономны по отношению к вселенскому патриарху, авторитет к-рого и теоретически ниже авторитета соборов); допускается богослужение на нац. языках. Все это не дало принять П. такого космополитич. характера, к-рый свойствен католицизму, и создало на рус. почве предпосылки для соединения принципа П. с "русской идеей" (теория "третьего Рима" в 16 в., славянофильство и т.п.).
Религ. философия П. в России. С 14 в. на Руси усваиваются идеи визант. исихастов (кружок Сергия Радонежского, Нил Сорский и т.п.). При этом, в отличие от визант. П., абстрактно-онтологич. тема отступает на задний план, но характерный для П. наивный реализм проявляется с особенной колоритностью (напр., в спорах 14 в. о материальности рая, - см. "Послание архиепископа Новгородского Василия ко владыке Тверскому Феодору", в кн.: Полн. собр. рус. летописей, т. 6, СПБ, 1853). В 15-16 вв. рус. П. выдерживает борьбу с рядом еретич. движений (см. А. И. Клибанов, Реформац. движения в России в XIV - первой половине XVI вв., М., 1960), а в рамках ортодоксии клерик. этатизм иосифлян оттесняет более "духовные" и философски содержательные тенденции нестяжателей. С 16 в. особое значение приобретает религ. осмысление возникающей централизованной монархии как "третьего Рима"; отныне рус. П. приобретает характер мессианич. исключительности, к-рый оно сохраняет и впоследствии (христианство почти отождествляется с рус. державой, правоверие даже греков, не говоря уже о католич. и протестант. народах, оказывается под подозрением). С этой же проблематикой связаны и споры 17 в., приведшие к расколу (см. Старообрядчество): в них речь шла об отношении к религ. традиции рус. национальности и о социальной позиции церкви.
После реформ Петра I, приведших к резкому размежеванию общекультурной и церк. жизни, богословие принимает вульгарно-схоластич. характер и культивируется в замкнутом кругу, за пределами к-рого получают распространение идеи антиклерик. просветительства. В рамках церк. богословствования черты П. стираются под натиском зап. влияний; так, образцом для догматич. трактата Феофана Прокоповича - на лат. языке - служила протестантская догматика И. Герарда, образцом для гл. соч. Стефана Яворского "Камень веры..." - труды иезуита Беллярмина (см. Н. Koch, Die russische Orthodoxie im petrinischen Zeitalter. Ein Beitrag zur Geschichte westlicher Einflüsse auf das ostslavische Denken, Breslau - Oppeln, 1929). Борьбу за реставрацию исихастской мистики ведет Паисий Величковский (1722-94) (перевод аскетико-мистич. визант. лит-ры - т.н. "Добротолюбие...", ч. 1-3, М., 1793; ср. А. И. Яцимирский, Возрождение визант.-болг. религ. мистицизма и слав. аскетич. лит-ры в XVIII в., X., 1905). Когда в нач. 19 в. правительств. политика под влиянием архимандрита Фотия пытается реставрировать "веру отеческую, православную", это казенное П. не получает никакого морального авторитета в кругах интеллигенции. Митрополит Филарет (Дроздов) стремился придать П. такую структуру, к-рая не оставляла бы места для религ.-филос. исканий (он настаивал, в частности, на теории неизменности догматов).
К концу 30-х гг. 19 в. за пределами клерикально-цехового богословствования, в отталкивании как от материалистич. и атеистич. учений, так и от официозных тенденций складывается славянофильство, связывавшее идею П. с т.н. русской идеей, т.е. консервативно понятой "народностью" и с патриархальными, ср.-век. формами обществ. жизни. При этом у славянофилов осталось неясным соотношение между П. и националистич. мессианизмом: если видеть в П. некий общечеловеч. принцип (что не соответствует историч. судьбам П.), то "народность" может иметь значение только в своем отношении к этому принципу, если же переносить акцент на "народность", то П. - лишь "веры племенной богатство" (Хомяков), т.е. случайный атрибут народности. Внутр. противоречие между понятиями абс. бога и этнич. бога, присущее всякому религ. мессианизму, выявилось в дальнейшем развитии славянофильства. В монашеских кругах это время отмечено оживлением интереса к архаич. аспектам исихизма (физиологич. техника молитвы, см. Игнатий Брянчанинов, Аскетич. опыты, ч. 1-2, СПБ, 1865), постепенно сосредоточивающегося в Оптиной пустыни.
Заявки славянофильства на создание оригинальной религ. философии были в систематич. форме реализованы в творчестве В. Соловьева. Настаивая на ортодоксальности своего учения (единств. цель его - "оправдать веру отцов"), Соловьев напряженно искал в то же время невозможного по сути своей преобразования ортодокс. П. в духе либерального идеала терпимости, свободы мысли, интеллектуального прогресса, что привело его к столкновению как с эпигонами славянофильства, так и с офиц. церковью. С этими же тенденциями связано возрождение этики П. у Достоевского, испытавшего влияние мистич. психологизма в духе Исаака Сириянина и исихазма; в "Братьях Карамазовых" Достоевский антиномически расщепляет идею П.: старец Ферапонт - это эмпирич. П. с его грубостью, обскурантизмом и тираничностью, старец Зосима - это идеализируемое "чистое" П. с вековыми традициями утонченной "духовности".
Если Хомяков и особенно Соловьев и Достоевский стремились предельно расширить мировоззренч. структуру П., то на правом фланге религ. философии возникает стремление резко замкнуть ее и агрессивно противопоставить просветит. гуманизму. Эта тенденция характерна для Леонтьева (ср. его критику Достоевского в брошюре "Наши новые христиане", 1882), положившего начало аморалистич. эстетизации П. (типичной для позднебурж. мироощущения); с еще большей остротой это проявляется у Розанова ("Около церк. стен", т. 1-2, СПБ, 1906; "Рус. церковь и др. статьи", Париж, 1906), сопровождаясь разгромной критикой этич. основ христианства ("Люди лунного света", СПБ, 1911). Также и для Флоренского, перенесшего в клерик. науку изощреннейшие приемы интеллектуального декаданса, характерно нарочитое подчеркивание именно тех моментов П., к-рые своей суровой архаичностью в наибольшей степени эпатируют совр. сознание ("О духовной истине. Опыт православной феодиции", М., 1913 - здесь анализ П. как замкнутой мировоззренч. структуры достигает филигранной разработанности).
В русле П. развивалась этич. философия В. И. Несмелова (1863-1920) и И. М. Тареева (1866-1934), в нек-рых отношениях предвосхитившая зап. религ. экзистенциализм.
С. Аверинцев. Москва.
Несмотря на массовый отход верующих от религии, вызванный коренными преобразованиями в России после Окт. революции, рус. П. продолжает еще оказывать влияние на нек-рые слои сов. граждан, особенно в Российской Федерации, на Украине, в Белоруссии и Молдавии [по данным социологич. исследований, приверженцы П. в центр. областях РСФСР составляют 15-17% взрослого населения; средний процент верующих (православных и католиков) в БССР равен 16 в городах и 39,6 - в сельской местности]. Совр. православная церковь, находясь в новых социальных условиях, применяет разнообразные формы религ. воздействия на массы, модернизирует свое вероучение и культ (отказ от отд. обрядов и обычаев или видоизменение их, напр. замена индивидуальной исповеди общей и т.п.), пытается обосновать мнимое "единство" социальных позиций христианства и коммунизма. Приспособление рус. православной церкви к современности - яркое проявление ее глубокого кризиса, связанного с общими процессами секуляризации обществ. жизни в условиях социалистич. строительства. Борьба с влиянием религ. идеологии, в частности идеологии П., является составной частью коммунистического воспитания, ставящего своей целью усвоение нар. массами науч., материалистич. мировоззрения. Многостороннее социологич. изучение форм религиозности, бытующих в социалистич. обществе, имеет важное значение для повышения действенности научно-атеистич. работы. См. Атеизм, Религия.
П. Курочкин. Москва.
Лит.: Зарин С., Аскетизм по православно-христ. учению, т. 1, кн. 1-2, СПБ, 1907; Πопов И. В., Идея обожения в др.-вост. церкви, М., 1909; Успенский Ф. П., Осн. характер греко-вост. П., Каз., 1911; Минин П., Гл. направления др.-церк. мистики, Сергиев Посад, 1915; Никольский Н. М., История рус. церкви, 2 изд., М.-Л., 1931; Уткин Г. Т., П., М., 1961; Курочкин П. К., П. и гуманизм, М., 1962; Гордиенко Н. С., Носович В. И., Xарахоркин Л. Р., Совр. П. и его идеология, М., 1963; Heiler Р., Urkirche und Ostkirche, Münch., 1937; Arseniew Ν., Ostkirche und Mystik, 2 Aufl., Münch., 1943; Onasch K., Geist und Geschichte der russischen Ostkirche, В., 1947; Sсhaeder H., Müller L., Schneider R., Die Ostkirche und die russische Christenheit. Hrsg. von E. Benz, Tübingen, 1949; Janin R., Les églises orientales et ritcs orientaux, 4 éd., P., [1955]; Benz E., Geist und Leben der Ostkirche, Hamb., [1957]; Воulgасоff S., L'orthodoxie, P., 1958; Gоrdillо M., Theologia orientalium cum latinorum comparata, t. 1, Romae, 1960; Lossky V., Théologie mystique de l'église d'Orient, [P., 1960]; Onasch K., Einführung in die Konfessionskunde der orthodoxen Kirchen, В., 1962; Koch H., Kleine Schriften zur Kirchen-und Geistesgeschichte Osteuropas, Wiesbaden, 1962.
Библ.: Attwater D., A list of books about the Eastern churches, Newport, 1960.