Приглашаем посетить сайт
ХОМЯКОВ
Алексей Степанович (1 мая 1804 - 23 сент. 1860) - рус. религ. философ, писатель, поэт, публицист, идейный вождь славянофильства 40-х гг. (см. Славянофилы). Род. в Москве в старинной дворянской семье. Получил домашнее воспитание, выдержал при Моск. ун-те экзамен на степень кандидата математич. наук (1822). В 1822-29 находился на воен. службе; оставив ее, занялся управлением своим имением. По собственно филос. вопросам стал выступать гл. обр. с сор. 50-х гг., в связи с публикацией филос. наследства И. Киреевского.
Философия славянофильства выражена у X. наиболее полно и систематично; он разработал почти отсутствующую у Киреевского онтологию, в основе к-рой лежит идея "водящего разума" (т.е. бога) как первоначала всего сущего: "мир явлений возникает из свободной воли" (Соч., т. 1, М., 1900, с. 347; ср. также с. 325, 335-45). История человечества также должна быть рассмотрена, исходя из "одного великого начала", в ней надлежит отыскать "духовный смысл" (см. тамже, т. 5, М., 1900, с. 17-18, 29-30). Таким началом является "народная вера" (см. тамже, с. 191), религия, характер и типы к-рой определяются категориями воли - свободы и необходимости (см. тамже, с. 217). История знает две осн. формы религии - кушитскую и иранскую: "внутр. зерном" первой является "необходимость", второй - "свобода" (см. тамже, с. 235). Зап.-христ. церковь, по X., в своем развитии извратила принципы иранства, и потому зап. народы зашли в тупик, тогда как вост. христианство (православие) сохранило эти принципы в чистоте. Отсюда - идеи X. об особой историч. миссии рус. народа: "Мы не можем гордиться своим превосходством: оно происходит от милости промысла, позволившего нам почерпнуть веру из ее чистейшего источника - восточной церкви" (там же, т. 3, М., 1900, с. 83, прим.; см. также с. 335-37). На этой теоретич. основе X. строил концепцию рус. историч. процесса, к-рая, впрочем, только в деталях отличается от соответствующих взглядов Киреевского.
Зап. церковь, по X., разрушила полноту духовных сил человека; рассудочность, рационализм стали осн. чертами зап.-европ. мышления, всей зап. философии (см. тамже, т. 1, с. 177-79, 264-68, 295-99), получив свое завершение в нем. философии, прежде всего у Гегеля. Гегелевская философия началом сущего объявляет отвлеченную абс. идею, а дух в качестве полноты развития идеи рассматривает лишь как итог развития сущего. (По X., именно дух и есть исходное начало всего.) С др. стороны, рационализм находит завершение в послегегелевском материализме, гл. обр. у Фейербаха. Материализм, по X., ставит на место гегелевской идеи материальный "субстрат" - начало еще более отвлеченное (см. тамже, с. 273, 302-04, а также 93-99, 296-97, 251, прим., 271).
Двигаясь в русле иррационалистич. гносеологии, X" ищет форму познания, к-рая могла бы адекватно постигать сущность мира - "волящий разум", и его проявления - действит. мир. Последний познается неким синтезом всех естественных духовных функций человека - "внутренним знанием", "разумной зрячестью", "живознанием". Однако "вся лестница (познавательных функций. - З. К.) получает свою характеристику от высшей степени - веры" (там же, с. 281-82).
X. критиковал зап.-европ. историографию (Ранке, Шлоссера, Тьерри и др. - см. там же, с. 36) за ее эмпиризм, потерю "внутренней связи" историч. событий и т.п. Отдавая дань философии истории Гегеля, X. подверг критике и ее (см. тамже, с. 36-37, 144-145). Враждебно относясь ко всем "социалистическим и коммунистическим учениям" (там же, с. 48), X. считал их болезнью зап. духа (см. тамже, с. 146,150-51,373).
Социально-политич. взгляды X. могут быть рассмотрены как своеобразный рус. вариант феодального социализма. Идеализация патриархальной общины и общинных отношений, к-рые помогли бы, по X., избежать "язвы пролетариатства", революц. возмущений народа (см. тамже, т. 3, с. 19-20, 64-65, 70-71, 74, 82-84, 335-37, 466; т. 1, с. 92-93, 166-69, 173-74), апологетика православия и на нем основанного "просвещения" (см. тамже, т. 1, с. 26, 65, 87, 173-74, 244, 392), а также последоват. монархизм - таково самое общее содержание социально-политич. концепции X. В политич. программе X. содержались нек-рые требования в духе тогдашнего дворянского либерализма (всесословный земский собор, открытый суд с участием выборных присяжных заседателей, упразднение смертной казни, свобода слова и печати и т.д.). Будучи противником крепостного права, X. в период подготовки крест. реформы выдвинул свой проект освобождения крестьян, к-рый, в отличие от проектов революц. демократов, предусматривал передачу крестьянам лишь части земли и взимание с них выкупа.
Неославянофильская традиция видела в X. выдающееся и оригинальное явление "истинно-русской философии". Начало этой традиции положил 10. Самарин в предисловии к первому изд. соч. X. (см. Полн. собр. соч., 3 изд., т. 2, М., 1886); ее продолжили В. Т. Завитневич (А. С. Хомяков, т. 1-2, К., 1902-13), Н. Бердяев (А. С. X. как философ, "Мир Божий", 1904, No 7; его же, А. С. Хомяков, М., 1912), а также эмигрантская литература - Н. О. Лосский (История рус. философии, пер. с англ., М., 1954, гл. 2), В. В. Зеньковский (История рус. философии, т. 1, М., 1956, гл. 3), Большаков (Учение о единстве церкви в работах X., Лондон, 1946). Передовые рус. просветители - П. Я. Чаадаев, т.н. Грановский (Ответ г-ну Хомякову, Соч., 4 изд., М., 1900) и революц. демократы В. Г. Белинский (Соч., т. 13, М., 1959, см. указат. имен) и А. И. Герцен (Полн. собр. соч. и писем, т. 22, П.-М., 1925, см. указат. имен) критиковали взгляды X. С позиций марксизма Г. В. Плеханов (О книге Н. А. Бердяева "А. С. Хомяков", Соч., т. 23, М.-Л., 1926) и советские историки славянофильства подвергли критич. разбору и оценке как взгляды самого X., так и попытки преувеличить его роль в истории русской философии.
З. Каменский. Москва.
Круг умств. и практич. занятий X. чрезвычайно широк: богослов, социолог, историк мировой цивилизации; экономист, разрабатывавший проекты освобождения крестьян, автор с.-х. нововведений и технич. изобретений; полиглот-лингвист, врач, живописец. Полемич. талант и идейная страстность X. образно охарактеризованы Герценом: X., подобно средневековым рыцарям, стерегущим храм богородицы, "спал вооруженным" (см. Собр. соч., т. 9, 1956, с. 157).
Исходным моментом филос. деятельности X. был анализ духовного и религ. кризиса на Западе, выразившегося и до конца самообнаружившегося в "титанич. труде" Гегеля - завершителя школы нем. идеализма. X. указывает на мнимую бытийственность "самосущего понятия", лежащего в основе гегелевского панлогизма. Гегель попытался воссоздать "мир без субстрата". "Никогда такой страшной задачи, такого дерзкого предприятия не задавал себе человек. Вечное, самовозрождающееся творение из недр отвлеченного понятия, не имеющего в себе никакой сущности. Самосильный переход из нагой возможности во всю разнообразную и разумную существенность мира" (Полн. собр. соч., т. 1, М., 1911, с. 265-66). Гегелевская система свидетельствует в глазах X. о саморазложении отвлеченного рассудка, к-рым в нем. школе начиная с Канта был подменен целостный дух; "...знанию отвлеченному, рассудочному, в предмете доступен только его закон, а не действительность его" (там же, с. 271). Действительность в ее конкретном богатстве может быть познана только "цельным разумом", в истоке к-рого обнаруживается вера, понимаемая как непосредственное и живое знание ("живознание", "зрячесть разума"); в ней предмет познания не противостоит познающему, а объединен с ним единой жизненно-действенной стихией. Т.о., "живознание" фактически сближается с интеллектуальной интуицией, но без традиц. оттенка пассивной созерцательности, ибо X. включает в познание волевое движение. Апеллируя к целостному духу как к условию познания, X. (вслед за И. В. Киреевским) вводит в гносеологию антропологич. основания.
Постижение живой реальности в ее этич. и эстетич. богатстве требует правильного нравств. устроения личности (мысли, затем повторенные и развитые В. Соловьевым). Необходимую жизненную предпосылку "цельного знания" X. видел в "соборности", т.е. в "... совокупности мышлений, связанных любовью" (там же, с. 280). Т.о., в гносеологии X. идея соборности не подчеркивает автоматич. преимущества коллективной правды перед индивидуальной, а указывает на гарантию включенности в познават. процесс нравств. стороны души. Отвлеч. рассудочность X. связывает с истощением нравств. сил изолированного субъекта (эту ситуацию X. находит в протестантском мире). X. обращается к соборному сознанию как к реальному бытийств. факту, а не как к идеальному принципу (ср. с "трансцендентальным", родовым субъектом кантианской и феноменологич. традиции). В соборной гносеологии X. принцип живого общения как условия истинности выступает первичным по отношению к принципу авторитета (в отличие от католич. романтизма де Местра и др.).
Антропологич. мотивы у X. сравнимы с экзистенциалистскими учениями о человеке (человек "есть не сущий, но стремящийся быть" - ср. Кьеркегор). Но, в отличие от них, X. видит выход из драматич. положения обособившейся личности в общении, сердечной самоотдаче. Человек "... пополняет свою собственную ограниченность...", переносясь в других "... нравственною силою искренней любви" (там же, с. 269).
Как христианский, близкий к вост. патристике мыслитель X. строит свою онтологию, исходя из теистич. предпосылки "вопящего разума", устрояющего мир осмысленно, но не подчиненного законам безличной необходимости. Акцент на волевом начале связан у X. с полемикой против детерминизма ("нецессарианизма", "безвольности") гегелевской рационалистич. системы, для к-рой, по X., недоступна сфера воли как допредметная, необнаружимая в мире явлений. В космич. плане коррелятом "волящего разума" у X. выступает сила как первооснова вещества, пространства и времени. Растворяя вещество (материю), предметно оформленное бытие в сплошном динамизме ("грядении"), X. оставляет за веществ. миром лишь феноменальный аспект и тем самым нарушает онтологизм своей исходной мысли. Но поскольку для X. в основании мира лежит положит. творч. сила, а не свобода как чистая возможность (Ungrund нем. мистиков и Шеллинга), мир сохраняет некий энергетический бытийств. фундамент. Обращение к воле как к онтологич. корню не сближает, однако, концепцию X. с иррационалистич. волюнтаризмом (Шопенгауэр, Э. Гартман, Шестов), разводящим волю и разум, - т.к. X. настаивает на разумном характере воли (X. вообще нечувствителен к проблеме иррационального и хаотического).
Борьба между ориентациями на веществ. необходимость и на свободно творящий дух усматривается X. не только в разных типах умозрения, но во всей истории человечества. Считая религ. веру двигателем историч. развития, X. предлагает символическую (недостаточно корректную в отношении к историч. фактам) типологию религ. принципов: кушитского (магизм, натурализм, пантеизм, поклонение вещности, т.е. необходимости, - язычество) и иранского (теизм, почитание духовного начала, свобода, этицизм - ветхозаветная вера и в особенности христианство). На эту схему историч. процесса накладывается идея стихийно-органической обусловленности истории рас и народов в духе романтизма, что делает историософию X. непоследовательной и нецельной и дает его эпигонам (Данилевский и др.) аргументы для националистич. идеологии. Печатью романтизма отмечены и социологич. взгляды X., отрицавшего абс. право собственности на землю и рассматривавшего земельную собственность как вверенную народом помещичьему патронату.
Р. Гальцева, И. Роднянская. Москва.
Лит.: Лясковский В., А. С. X. Его жизнь и соч., М., 1897; Брусиловский И., К столетию рождения А. С. X., "Южные записки", 1904, No 22; Владимиров Л. Е., А. С. X. и его этико-социальное учение, М., 1904; Gratiеux Α., A. S. Khomiakov et le mouvement slavophile, v. 1-2, P., 1939; Baron P., Un théologien laïc orthodoxe russe au XIX siècle. A. S. Khomiakov, Roma, 1940 (Orientalia Christiana analecta, No 127); Lavrin J., Khomiakov and the Slavs, "Russian Review", 1964, v. 23, No 1, p. 35-48. См. также лит. при ст. Славянофилы.