Приглашаем посетить сайт
ТЕИЗМ
ТЕИЗМ (от греч. ϑεός - бог) - религ. мировоззрение, исходящее из понимания абсолюта как бесконечной божеств. личности, трансцендентной миру, свободно творящей мир и свободно оперирующей с миром. Признание трансцендентности бога отличает Т. от пантеизма, признание постоянной активности бога (провидение), часто выливающейся в чудо, - от деизма. Термин впервые употреблен англ. философом Р. Кедвортом в соч. "The true intellectual system of the Universe" (v. 1-2, L., 1743).
Предпосылкой Т. является более или менее осознанное противопоставление "личности" и "вещи" (выражаемое на теологич. языке в виде противопоставления "нетварного" и "тварного"). Если личность понимается вещно, как предмет, выделяющийся только своей "неповторимостью", т.е. особо интенсивной конечностью и ограниченностью, и соответственно бесконечность также понимается вещно, как апейрон, то понятие бесконечной личности лишено к.-л. смыcла. Так обстоит дело для религ.-филос. систем, мыслящих абсолют как некую сверхличную полноту, к-рую можно Духовно созерцать, в к-рой можно экстатически растворяться, но с к-рой нельзя вступить в личностный диалог [Дао Лао-цзы, шарообразное "единое" Парменида, "...бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность" Платона (см. Phaedr. 247C), "невидимое" эзотерич. доктрин исмаилитов и т.п.]. Такие системы могут удерживать личностное представление о божестве на мифологич. и религ.-психологич. уровнях, но на более высоких уровнях оно должно отпасть: теистич. уклон воспринимается как угроза для чистоты интеллектуального созерцания. Логику такого очищения идеи бога от всего личностного четко выявил Спиноза. Филос. Т. исходит из иного понимания как личности, так и бесконечности, к-рые оказываются связанными между собой. Личность мыслится не как комбинация овеществляющих и ограничивающих частных определений, но как скрытая за ними динамика неовеществляемого самосознания, "отрешенного" от всего вещного. Но если в человеческой личности бесконечность самосознания сосуществует с ограниченностью психофизич. индивида, необходимо мыслить некое чистое "Я", где это противоречие снято. Этот ход мысли обнаруживается у нек-рых мистиков иудаизма и ислама, согласно к-рым только бог имеет настоящее право говорить о себе "Я" (ср. легенду о цадике Ароне из Карлина, М. Buber, Werke, Bd 3, Münch.-Hdlb., 1963, S. 319; аналогичная легенда встречается в суфийских текстах). Теистич. учение о боге предполагает персоналистскую концепцию человека - разделение в нем "вещного" и "невещного". "Вещь" в составе человеческого "Я" включается в разряд "тварного" и дает основание к умозаключениям об ином "Я", сотворившем это "Я"; по суждению Иоанна Скота Эриугены, человеческий ум не может свести себя ни на какую субстанцию, однако может уяснить себе свою сотворенность (De div. nat. II, 27; PL 122, с. 585В). "Невещное" же в человеке осмысляется как "образ и подобие" абсолюта (Быт. I, 26), как вдунутый в человека "дух" бога (Быт. II, 7), а на языке Экхарта и др. европ. мистиков - как "искорка" (scintilla).
Интимная близость между "Я" бога и "Я" человека, признаваемая не только эзотерич. мистикой, но и ортодоксальным Т. (ср. в Талмуде, Aboth I, 14, подстановку на место "Адонаи", т.е. "Господа", "ани", т.е. "Я", и утверждение Корана, L, 15, что Аллах к человеку "ближе, чем его подъяремная вена"), не может пониматься в рамках Т. как тождество религ. субъекта и религ. объекта. Диалогич. взаимопроницаемость "похожа" на тождество, но как раз тождество партнеров сделало бы диалог немыслимым. Грань между нетеистич. тезисом "Упанишад" "Я есмь Он" (напр., "Пайнгала", IV, 9) и теистич. изречением апостола Павла "уже не я живу, но Христос живет во мне" (Гал. II, 20) очень тонка, но именно эта грань есть граница Т. Противодействие монистич. мистике тождества - постоянная проблема Т., так же как и отмежевание его от пантеистич. эманационизма (см. Эманация): бог продуцирует вещи не в силу необходимого истечения его полноты, но в свободном волевом акте творения, акте выбора между самосущим одиночеством и любовным самоограничением в пользу творения (ср. G. Scholem, Schöpfung aus Nichts und Selbstbeschränkung Gottes, „Εranos-Jahrbuch"", Bd 25, Z., 1957, S. 87-119). Поскольку в Т. рядом с богом нет равного ему предвечного начала - материи или злого бога, к-рые участвовали бы в конституировании бытия ("Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и творящий зло, - я, Яхве, делающий это", Ис. XIV, 7), тем насущнее возникает в Т. проблема теодицеи. Бог понимается в Т. как сущность, наделенная атрибутом т.н. простоты, т.е. неделимости, беспримесности и не сводимости к к.-л. составляющим частям (то же свойство приписывается человеческой душе). Это трудно согласовать с разделением бога на ноуменальный и феноменальный уровни (элохут и шехина в иудаизме, сущность и энергия в визант. теологии) и приводит к спорам о "несотворенном свете", дающем бога в явлении (в православии полемика о Фаворском свете, см. Исихасты, Палама об аналогичных спорах в талмудич. иудаизме см. G. Scholem, там же, S. 95-96). То принимается, то отклоняется учение о "нетварном", т.е. внутри самого бога пребывающем прообразе космоса. Трудность состоит в том, что для Т. "все в боге" и "бог во всем", но в то же время бог и "все" разделены онтологич. пропастью. Наконец, личностность бога осложняется тем, что по мере продумывания апофатичности "Я" и исчезновения всех атрибутов сам атрибут личностности теряет смысл: в последних "недрах" бога даже его определение как "Я" было бы уже овеществлением. Отсюда возникающее в иудаистской и христ. мистике понятие "элохут", "божества", "сверхсущности", которое надо понимать не безлично, но за-лично.
Строгий Т. развивался в рамках т.н. авраамитич. религий (иудаизма, христианства и ислама), для к-рых парадигмой религ. существования является библейский образ Авраама, встретившегося с богом как лицо, доказавшего ему свою личную преданность и основавшего "союз" человека и бога. Ветхозаветные части Библии не дают систематич. доктрины Т., но рисуют образ бога как диалогич. партнера человека. Человеческая жизнь осмысляется здесь как "хождение перед-богом", "предстояние" ему, как нескончаемый обмен вопросами и ответами, репликами спора и обетами верности с божеств. "Я", само бытие универсума - ответ вещей на воззвание бога к ничто, мир как слово. Невещность, не-объективность личного бога схвачена мифологич. мышлением Библии в форме атрибута незримости (ср. Второзаконие, IV, 15). Бог обитает "во мгле" (3 Цар. VIII, 12; II Паралип. VI, 1), с ним можно беседовать, но его нельзя рассматривать: это субъект воли, а не объект созерцания ( в отличие, напр., от др.-греч. богов, бытие к-рых есть "теофания", явленность). С этим связан запрет изображать бога ("не сотвори себе кумира"), ибо "живой" бог воплотим не в статуе, к-рую можно осмотреть и ощупать, но в неуловимом и подвижном слове (ср. насмешку над кумирами, Ис. XLIV, 9 слл.). Но самая важная черта Яхве - отсутствие подобных ему (Второзаконие, VI, 4). Это не сразу осознается в форме непротиворечивого монотеизма: в древнейших пластах Ветхого завета Яхве не столько един, сколько единствен в смысле неотносимости к к.-л. ряду, к "роду богов", как сказал бы грек; божеств. "Я" отрешено от всякой родовой общности (Ис. XI.IV, 6). Одиночество Яхве делает для него особенно важным его диалог с человеком. Долг последнего все более четко понимается как долг любви к богу (см. Второзаконие, VIII, 4-5). Так совершается одухотворение представлений о боге, выразившееся в повороте от обрядовости Торы к этич. пафосу пророков. Комментирование Библии в талмудич. иудаизме на рубеже и в нач. н.э. (см. Талмуд) переводит ветхозаветный опыт на язык теологич. догмы. Этот процесс исторически совпал со встречей в эпоху эллинизма библейской традиции и греч. философии; у ряда мыслителей иудаизма (автор "Книги премудрости Соломоновой", Филон Александрийский) возникло стремление овладеть понятийным аппаратом последней. Так возникло определяющее для дальнейших судеб филос. Т. наложение концепции "живого бога" на восходящую в Пармениду и обработанную Платоном и Аристотелем концепцию самотождественной и неаффицируемой чистой сущности вседвижущего и неподвижного перводвигателя. Понятие демиурга, фигурировавшее в "Тимее" Платона на правах "рабочего мифа", было однозначно отождествлено с богом первых глав книги Бытия. На ином уровне развития Т. личностное понимание бога привело в христианстве к концепции богочеловечества: бог раскрывается в исторически неповторимом человеческом лице Иисуса Христа. Иудаизм ответил на христианство подчеркиванием трансцендентности бога и критикой догмата троичности во имя строжайшего монотеизма. Для Корана бог - "живой" (II, 256; III, 1), "первый и последний, внешний и внутренний" (VII, 3), он "сбивает с пути, кого захочет, и ведет прямо, как обратился" (XIII, 27). В ср. века спекулятивная теология всех трех авраамитич. религий и особенно христианства развивалась по линии усвоения греч. моделей для описания совершенно инородных греч. философии идей. Бог, в жизненной сфере воспринимавшийся как "живой бог" Библии, описывался теологами как идея абс. блага, абс. истины, как чистое бытие. От Тертуллиана до Бернара Клервоского раздаются голоса, воспринимающие это как предательство веры. У Фомы Аквинского (Сумма теологии, I q, 2, 3; I q, 3, 1с) гармония между библейскими и платонич. истоками Т. достигает предела, чтобы начать распадаться в учении о ничем не обусловленной воле бога у оккамистов (см. Оккам) и т.п.
Очевидна роль Т. в генезисе новоевроп. техницизма: утверждая грань между богом и природой, Т. лишает последнюю магич. ореола и потому более благоприятен для естественнонауч. рационализма, чем натуралистич. мистика языч. типа; Т. "расколдовывает" Вселенную, к-рая для Фалеса была "полна богов, демонов и душ", низводя ее до "творения". Однако с момента возникновения новоевроп. мировоззрения начались его тяжелые конфликты со стоявшим у его колыбели Т. Чтобы вступать во владение миром не на путях спиритуализма, но посредством последоват. решения бесконечного ряда технич. задач, человеку нового времени надо было увидеть перед собой не лицо бога, а "протяженную субстанцию" - неисчерпаемый склад сырья и орудий, сумму вещей, с к-рыми можно работать. Отсюда развитие платоновской традиции, имевшей теистич. облик еще у Марсилио Фичино, в сторону пантеизма Бруно и Спинозы и в конечном счете в сторону математич. естествознания. Т. не умирает, но усваивает новые формы. Объяснение бытия отходит в ведение науки и секулярной философии; отсюда стремление очистить Т. от ставших ненужными платоновско- аристотелевских форм и вернуть его к чистому феномену библейской веры. Это стремление выявляется в раннем протестантизме, напр. в антиаристотелевских выпадах Лютера (протестантский интерес к Ветхому завету во многом объясняется ностальгией по изначальному, дорефлективному, "авраамовскому" переживанию бога), но также и у католика Паскаля, для к-рого существовал "бог Авраама, Исаака и Иакова, а не бог философов и ученых". В той мере, в какой Т. все же удерживает онтологич. функции, он перенимает ряд мыслит. структур у новой физики (бог как сила, приложенная к мировой массе, как полагатель абс. пространства и абс. времени, бесконечный бог в бесконечном пространстве). Подобный рационализированный Т. легко мог быть сведен к деизму, к естеств.-науч. "гипотезе".
Выступившие против рационалистич. идеала религии "в пределах одного только разума" и в защиту теизма Гаман, Якоби и Кьеркегор апеллировали к конкретной непосредственности человеческого существования.
Эволюция Т. в новейшее время может быть сведена к двум осн. тенденциям. Одна из них стремится интегрировать содержание естеств.-науч: опыта и усилить космолого-онтологич. элементы традиц. Т.; в отличие от пантеизма, подобный обращенный к космосу Т. обозначается как панентеизм (универсум не тождествен богу, но пребывает в боге). Эта линия, имеющая наиболее твердую почву в рамках католицизма, отчасти православия, выразилась в философии В. Соловьева, Булгакова, Флоренского, у представителей неотомизма и у Тейяра де Шардена. Представители др. линии, считая мертвыми представления о боге, основанные на платоновско-аристотелевской онтологии, стремятся снять их во имя спасения смысла Т. (протестантская теология диалектическая), различные варианты религ. экзистенциализма (М. Бубер, Марсель, Шестов). Комплекс представлений старого Т. расценивается как мифологич. знаковая система, не имеющая обязат. связи со своим глубинным содержанием (начатая нем. протестантским теологом Р. Бультманом в 1940-х гг. дискуссия о "демифологизации" Нового завета). Однако обе тенденции совр. Т. при всех контрастах отнюдь не исключают друг друга (напр., у Тиллиха). Для обеих характерно подчеркивание персоналистских и "диалогических" аспектов библейской веры, естественно соотносящиеся с ситуацией развития философии в позднебурж. эпоху. Оказывается актуальным ветхозаветное переживание коммуникабельности бога (ср. М. Buber, Werke, Bd 3, 1963, S. 742), где проблема Т. переходит в проблему персонализма.
Лит. см. при ст. Бог, Новый Завет, Персонализм, Религия.
С. Аверинцев. Москва.