Приглашаем посетить сайт
ТЕОЛОГИЯ
ТЕОЛОГИЯ (греч. ϑεολογία, букв.- богословие, от ϑεός - бог и λόγος - слово, учение) - учение о боге, построенное в логич. формах идеалистич. спекуляции на основе текстов, принимаемых как свидетельство бога о самом себе, или откровение. Т. предполагает концепцию личного абс. бога, сообщающего человеку знание о себе через собств. "слово", а потому возможна только в рамках теизма. В наиболее строгом смысле слова о Т. можно говорить применительно к вероучениям трех чисто теистич. религий - иудаизма, христианства и ислама; что касается таких религий, как индуизм и буддизм, то Т. как форма мышления возможна внутри них, лишь поскольку они содержат элементы теизма. Мистич. учения нетеистич. религ. систем (конфуцианство, даосизм, дзэн-буддизм и т.п.) не могут быть причислены к феномену Т.
История термина. Термин "Т." впервые вошел в оборот в антич. Греции, где он прилагался к систематизированному изложению мифов и особенно генеалогий языч. богов (по типу "Теогонии" Гесиода).
Подобное изложение чаще всего осуществлялось в поэтич. форме; так, Платон говорит о людях, разрабатывающих Т. "в эпосе или в трагедии" (Rep. II, 379 А). Такая "Т." не только не имела характера обязат. вероучения, но могла быть и вообще иррелигиозной: Цицерон называет "теологами" вольнодумных последователей Эвгемера, учивших, что боги суть всего лишь обожествленные люди (Cic. nat. deor III, 55). Более определенная связь с религ. верой имеет место там, где слово "Т." прилагается к мистич. преданию тайных религ. кружков-тиасов (напр., на языке позднеантич. религ. философов слово "Теолог", употребляемое как имя собственное, есть обозначение легендарного поэта древности Орфея, основавшего сообщество орфиков и передавшего им свои мистич. гимны). Нередко "теологами" называли жрецов, в обязанность к-рых входило рассказывать посетителям храма местные мифы. Однако во всех случаях термин "Т." относился к сфере мифологии, а не филос. спекуляции. Аристотель, опираясь на ту критику, к-рой Платон подверг "Т." народных и поэтич. мифов, впервые перенес обозначение "Т." на спекулятивную "первую философию", "высшую созерцательную науку" (ср. Arist. Met., 1026 Α., 15-20; там же, 1064 В 1 и др.). Для Аристотеля Т. есть прежде всего учение о неподвижном перводвигателе, источнике и цели мирового бытия, и как раз аристотелевское словоупотребление оказало решающее воздействие на дальнейшую историю слова. Однако еще патристика понимала Т. в неспекулятивном смысле. Для Тертуллиана (Adv. nat II, 1, 2) и Августина (De civ. Dei, VI, 5-10; VIII, 1. 5) "T." - языч. лжеучения о богах, для Ареопагитик и порожденной ими традиции - это не рационалистам, анализ откровения, но само откровение, т.е. вероучение Библии (так употребляет слово "theologia" еще Бонавентура). Отсутствие термина "Т." в его позднейшем смысле носило для ранних эпох христ. мировоззрения принципиальный характер: в глазах Августина или Ансельма религ. и филос. созерцание божества совпадают в едином акте интуиции, а потому всякое спекулятивное учение о вере есть именно "философия", а не к.-л. особая форма знания. Положение меняется в зрелой схоластике, осмысляющей Т. как дисциплину, внеположную философии. Характерно употребление термина "Т." у Жильбера из Порре (ум. 1159). [см., например, Migne, PL, v. 64, col. 1264 ff.]. Фома Аквинский еще предпочитает пользоваться синонимич. словосочетанием "священное учение" (sacra doctrina), но как раз в 13 в. слово "Т." входит в быт ("теологич. факультет" в Парижском ун-те с 1-й пол. 13 в.). Наконец, у Генриха Гентского (ум. 1293) этот термин окончательно закрепляется в привычном для нас смысле.
Структура Т. Идея Т. в принципе двуполярна, ибо предполагает как сверхрацион. откровение, так и рационалистич. анализ этого откровения. Это выражено уже в термине "Т.", первый элемент к-рого, по словам совр. теолога Тиллиха, "есть theos, бог, нечто о себе сообщающий, стихия откровения; второй элемент есть logos, разумное слово о том, что сообщает бог в своем сообщении" (см. Eranos-Jahrbuch, 1954, Bd 23, Ζ., 1955, S. 251). При этом для всех трех строго теистич. религий - иудаизма, христианства и ислама - "бог" есть специально бог Библии, а "логос" - система мыслит. приемов греч. философии (и в еврейской, и в арабской, и в византийской, и в латинской Т. в эпохи ее расцвета имела место конкуренция платонизма и аристотелизма, пропущенных через неоплатонич. переосмысление). Поэтому полярное соотношение внелогич. "бога" и логич. "слова" о нем в структуре "богословия" воспроизводит двуполярность иудео-эллинской культурной традиции Средиземноморья. Несмотря на полемич. вопрос, заданный Тертуллианом (De praescr. haeret., 7) и постоянно повторявшийся его единомышленниками (типа Петра Дамиани и Бернара Клервоского в христианстве, Газали в исламе, Арона бен Элийа в иудаизме): "что общего между Афинами и Иерусалимом?", Т. снова и снова пыталась примирить библейский "Иерусалим" и платоновско-аристотелевские "Афины". Поэтому она чаще всего имеет как бы двухъярусную конструкцию: нижний ярус - филос. спекуляция об абсолюте как сущности, первопричине и цели всех вещей (т.е. именно то, что назвал "Т." Аристотель), верхний ярус - не могущие быть усмотренными разумом "истины откровения", непосредственно сообщенные в "слове божьем". Гуго Сен-Викторский различал "мирскую Т." (theologia mundane), т.е. высшую из умозрит. филос. дисциплин, и "божественную Т." (theologia divina), преподанную богом в воплощении логоса и в церк. таинствах. Позднее эти два вида Т. получили устойчивое обозначение "естественной Т." (theologia naturalis) и "богооткровенной Т." (theologia revelata); в христианстве отношение между этими двумя видами Т. было осмыслено в контексте антиномии "природы" и "благодати".
Но грань между "естественной" Т. и Т. откровения - не единств. следствие изначальной двуполярности идеи Т. В качестве спекулятивной филос. дисциплины Т. функционирует в принципе так, как функционировало антич. языческое умозрение, направленное на платоновскую "идею блага", аристотелевский "перводвигатель", неоплатонич. "единое" и прочие аналогичные объекты (ср. замечание Фомы Аквинского, согласно к-рому предметом Т. служит "deus sub ratione deitatis", т.е. бог, взятый в аспекте своей абстрактной "божественности", своей сущности, а не существования). Однако бог, к-рого предполагает теистич. религия, а значит и Т., есть не столько "сущность", сколько личностное Я, "живой бог" Библии: поэтому занятие Т. мыслится одновременно и как интеллектуальное теоретизирование и как "искание лика божьего" (Пс. 23, 6) - личностный контакт с богом. Безличную духовную сущность можно безбоязненно созерцать, но личный бог и сам "смотрит" на созерцателя, и теологич. разум неизменно ощущает на себе этот "взыскующий" взгляд. В этом несвобода теолога. Непринужденное, почти играющее настроение языч. спекуляции становится для Т. немыслимым: любой просчет в отношениях с личным, водящим, любящим и гневающимся абсолютом представляет абс. опасность; отсюда неизбежное для Т. понятие ереси и "неверия". Впавший в ересь совершает не отвлеченную мыслит. ошибку, но бесконечный по своим последствиям личный проступок в своих взаимоотношениях с богом, как бы космич. "бестактность", обрывающую связь между "горним" и "дольним". Ибо вера в бога мыслится одновременно как вера богу - не просто убежденность в его бытии и в истинности его "слова", но акт доверия к самому "говорящему", составляющий необходимую предпосылку персоналистич. коммуникации; отсутствие такой веры есть личное оскорбление богу. Рука об руку с доверием богу идет столь же персоналистически понятое доверие к людям - носителям "предания", к "богоносным" авторитетам, к "старцам", в своей совокупности составляющим "церковь святых" (наивно и наглядно это проявляется в оценке рус. старообрядцами собора 1666-67 как разрыва со святыми Руси, - см. А. Н. Робинсон, Жизнеописания Аввакума и Епифания, 1963, с. 42). Именно отсюда вытекает неизбежный догматизм Т.: воля к личностной связи носителей и принимателей предания между собой и с богом связывает исследующий интеллект. По этой же причине Т. в своем качестве рационалистич. дисциплины должна вновь и вновь ставить себя самое под подозрение, и притом с ортодоксально-теистич. т. зр.: требуемый самой природой рассудка "холодный", безлично-отчужденный подход к "тайне", сиецифич. атмосфера логич. "рассмотрения" и диспута, т.е. все то, что включается в понятие схоластики, необходимо для внеличного функционирования теистич. религии, но оскорбляет личностные чувства верующего. "Нелепо спорить о Троице на перекрестках и превращать предвечное рождение Сына в предмет соблазна и в поприще публичного состязания!" - эти слова Петра из Блуа (ум. в 1200, см. Migne, PL, v. 207, col. 825) выражают не столько тревогу церковников за ортодоксальное "единомыслие", сколько тревогу мистика за интимное переживание "тайны", отчуждаемое и профанируемое даже в самом ортодоксальном логизировании веры. Внутр. двойственность идеи Т. чувствуется и в представлении о том, что подлинным авторитетом здесь вправе обладать не просто профессионально эрудированный и интеллектуально сильный, но притом еще и "совершенный", "богомудрый" человек, чья личная "святость" позволяет умозаключить о личном же проникновении в "тайну" бога. Так идеал теолога колеблется между двумя совершенно разнородными идеалами: идеалом ученого, к-рый работает с логически принудит. силлогизмами, и идеалом "друга божьего", к-рому бог раскрывается в личностном и потому "неизреченном" опыте общения. Соотношения между этими двумя полюсами дают большое количество типологич. вариантов, поочередно господствующих в различные эпохи развития Т.
Основные линии развития и современный кризис Т. Ко 2 в. христ. церковь в борьбе с монтанизмом приходит к осознанному взгляду на эпоху "апостольских мужей" как завершенную; одновременно иудаизм, переживший крушение иерусалимской теократии в 70, усматривает свой единств. шанс в "воздвижении ограды вокруг Закона", т.е. в канонизации и комментировании текста Торы. Так создается предпосылка для эксегетич. работы над замкнувшимся "писанием", т.е. для Т. В исламе аналогичная ситуация складывается к 8 в. (деятельность мутазилитов). Притом необходимая свобода для спекуляции над "писанием" создается за счет аллегорич. истолкования последнего (талмудич. мидраши, христ. эксегеса александрийской школы, истолкование Корана и хадисов у батинитов и мутазилитов). Через Т. христианства и ислама проходят типологически сходные споры о предопределении (Августин против Пелагия на Западе, Езник Кохбаци и его неизвестные оппоненты в Армении, "джабариты" против "кадаритов" в исламе). Однако христ. Т., изначально развиваясь в греко-рим. этнич. и языковой среде, несравнимо раньше и полнее усваивает антич. модели филос. умозрений, что позволяет ей выработать в тринитарных и христологич. спорах 4-7 вв. (см. Патристика) такую развитую систему умозрит. догматики, к-рой не знали ни иудаизм, ни ислам (в последних Т. не отчленяется до конца от сакрального права и потому сосредоточена не на истолковании универсума, а на поведении человека). Эта работа церкви над догматами, в центре к-рой стоит проблема соотношения между теистически понятым абсолютом и эмпирич. миром, в основном завершается к 8 в. (787, седьмой вселенский собор). Широкая систематизация наличного "предания" на основе аристотелевских логич. схем впервые осуществляется христ. мыслителем, но в географич. пределах исламского региона ("Изложение православной веры" Иоанна Дамаскина). Между тем антич. филос. тексты через посредство сирийских переводчиков попадают в кругозор араб. мира, и с 10 в. начинается расцвет Т. ислама (калам), достигающий высшей точки к 11-12 вв. (Газали и др.). В араб. Испании (Андалусии) оживляется иудейская Т., представители к-рой пользуются араб. языком и неоплатонич. системой понятий (характерен пример ибн Гебироля, сочетавшего творчество в области богослужебной поэзии на иврите с религ. философствованием на араб. яз.). В 11 в. на Западе начинается новый подъем христ. Т., отныне занятой не творчеством догм, а их объяснением (Ансельм Кентерберийский). В 12 в. в кругозор зап. христ. Т. (схоластики) благодаря многочисл. переводам входят тексты евр. и исламских теологов, а также Иоанна Дамаскина. Мистич. направление Т., исходящее из данностей "внутреннего опыта" и недоверчиво относящееся к логич. выкладкам, пытается дать бой схоластике (Бернар Клервоский против Абеляра), но вынуждено на Западе склониться перед последней и лишь на православном Востоке со времен Симеона Нового Богослова оказывается господином положения (концепция Т. как "умного делания"). Внутри интеллектуального мира схоластики создается международная и даже (в известных пределах) межвероисповедная иудео-христианско-исламская общность: в те самые века, когда в Испании распря христианства и ислама решалась мечом, мусульманин аль-Газали ("Альгацель") и иудей ибн Гебироль ("Авицеброн") служили для католич. Т. школьными авторитетами (в свою очередь тексты последней часто переводились на иврит и использовались в полемике раввинских школ). Эта эпоха Т. Получила в 13 в. свое завершение в католич. системе Фомы Аквинского. В последующие века Т. ислама и иудаизма не создает ничего нового, в то время как христ. Т. работает над последоват. деструкцией схоластич. здания (Иоанн Дунс Скот, Оккам): синтез Нового завета и Аристотеля, достигнутый предыдущими поколениями, не удовлетворял ни тех, кто стоял на стороне мирских тенденций гуманизма, ни тех, кто пытался в новых условиях возродить серьезное отношение к принципу веры. Аверроистская теория двойственной истины, пришедшая из философии ислама и отвергнутая Фомой Аквинским во имя безусловной гармонии между логикой и верой, приобретала все больше явных и скрытых сторонников. Лютер решительно отверг саму идею Т. как умозрит. дисциплины, исследующей "бога в аспекте божественности"; для Лютера предметом Т. является исключительно личностные взаимоотношения нуждающегося в боге человека и окликающего человека бога; последний неуловим для абстрактных построений и раскрыт лишь в конкретном, внелогич. "событии" крестной смерти Христа (т.н. Т. креста). Т., к-рая для Фомы Аквинского была "наукой скорее спекулятивной, нежели практической" (S. Theol. I, a. 4), для Лютера есть всецело практич. дисциплина, обязанная заниматься не богом-в-себе, но богом-для-нас (ср. J. Hessen, Platonismus und Prophetismus..., Münch., 1939, S. 182). T. зр. Лютера Меланхтон выражает в таких словах: "Познавать Христа означает познавать его благодеяния, а не исследовать его естества и модусы воплощения" (введение к 1 изд. "Loci communes", 1521). Однако в дальнейшем тот же Меланхтон возвращается к аристотелианско-схоластич. наследию, формальные мыслит. схемы к-рого приемлются в равной степени догматич. Т. контрреформации (Суарес, Беллармин) и протестантизма (Герардт), пока в своем самоисчерпании не становятся к 18 в. расхожей монетой католических, протестантских и православных школьных догматик. Просвещение вытесняет деградированнуюТ. за границы филос. жизни. Шлейермахер пытается приспособить Т. к нуждам бурж. культуры, усвоив для нее стиль просветительского мировосприятия. Напротив, Кьеркегор, осмыслив кризис самой бурж. культуры, ищет выхода в запоздалой реализации завета Лютера: библейская вера, порвавшая противоестеств. союз с греч. рационализмом и осознавшая себя как чистое возвещение, без резонов и доводов апеллирующее к личностному выбору. Линия Кьеркегора была продолжена в 20 в. теологией диалектической; к ней примыкает движение за демифологизацию веры, родившееся из теорий Бультмана и исходящее из осознания противоречия между совр. сциентистским мышлением и знаковой системой новозаветного мифа. Это движение, до последнего времени развивавшееся в рамках протестантской Т. (ср. нашумевшую книгу епископа Робинсона "Честно перед богом"), перешло и в католич. Т. и притом в связи с попытками обществ. переориентации католицизма; ср. характерное заявление иезуитского теолога Г. Руиса: "Чтобы быть честными..., мы обязаны признать, что мифы... удобны и служат консервации тех великих политико-социальных строений, внутри которых средиземноморский мир компрометировал себя во время римской империи, во времена средневекового христианства и во времена грандиозных колониальных предприятий современной эпохи" (цит. по книге: Garaudy R., Metz J. В., Rahner K., Der Dialog..., Reinbeck, 1966, S. 44-45).
Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., О религии, М., 1955; Архимандрит Сильвестр, Опыт православного догматич. богословия, т. 1-5, К., 1884-91; Трубецкой С. Н., Учение о логосе в его истории, [2 изд.], Собр. соч., т. 4, М., 1906; Флоренский П. Α., Столп и утверждение истины, М., 1914; Булгаков С. Н., Свет невечерний. Созерцания и умозрения, М., 1917; Крывелев И. Α., Совр. богословие и наука, М., 1959; Левада Ю. Α., Социальная природа религии, М., 1965; Вопросы науч. атеизма, вып. 2, 6, М., 1966-68; Габинский Г. Α., Критика христ. апологетики, М., 1967; Аверинцев С., Жак Маритен, неотомизм, католич. Т. иск-ва, "Вопр. лит-ры", 1968, No 10, с. 126-43; Harnасk A von, Die Entstehung der christlichen Theologie und des kirchlichen Dogmas, Gotha, 1927; Slawe W., Die Hellenisierung des Christentums in der Geschichte der Theologie von Luther bis auf die Gegenwart, В., 1912; Коeрgen G., Die Gnosis des Christentums, Salzburg, 1940; Hessen J., Griechische oder biblische Theologie? Das Problem der Helleniesierung des Christentums in neuer Beleuchtung, Lpz., 1956; Wagner H., Der Mythos und das Wort. Ein Beitrag zur Frage der Verkündigung für den gegenwärtigen Menschen, Lpz., 1957; Lаеuсhli S., The language of Faith. An introduction to the semantic dilemma of the early church, N. Y., 1962; The later Heidegger and theology, ed. by J. M. Robinson and J. B. Cobb, N. Y., 1963.
С. Аверинцев. Москва.