Приглашаем посетить сайт
ПАТРИСТИКА
ПАТРИСТИКА (от лат. patres - отцы, подразумевается "церкви") - термин, обозначающий учения первых христ. теологов, т.н. отцов церкви. Возникнув во 2 в. н.э., П. формировалась в борьбе против гностицизма и традиц. языч. мировоззрения, находясь в сложном взаимодействии с позднеантич. идеализмом, в частности с неоплатонизмом. Со 2-й пол. 5 в. до 7-8 вв. П. выступает уже как философия раннефеод. общества, переходя в схоластику.
Периодизация и классификация п а т р и с т и ч . л и т - р ы. Дофилософский (по традиц. терминологии - "апостольский") период христ. лит-ры кончается ок. сер. 2 в. С этого времени открывается эпоха т.н. апологетов - писателей-полемистов, защищавших христианство в обстановке репрессий властей и нападок философов. Движение апологетов создало обильную лит-ру с преобладанием риторич. пропаганды у его латинских представителей: Минуций Феликс (2-3 вв.), Тертуллиан, Арнобий (ум. ок. 326), позднее Лактанций (ок. 250-325), и филос. умозрения - у греческих: Юстин (казнен ок. 166), Афинагор (ум. ок. 177) и особенно философы александрийской школы - Климент Александрийский, Ориген, Дионисий (р. в конце 2 в. - ум. 264/265). Переход христианства на права гос. религии в 4 в. и первая попытка его догматич. конституирования в 325 (Никейский собор) приводит к тому, что полемически фрагментарное философствование апологетов сменяется работой над целостной систематизацией догмы, опирающейся на филос. спекуляцию. Начинается расцвет П., достигающий кульминации в деятельности кружка "каппадокийцев" - Василий Великий (ок. 330-379), Григорий Богослов (ок. 329-390) и особенно Григорий Нисский (ок. 335-394) на Востоке и Августин на Западе, и завершающийся со смертью последнего (430). Заключит. период, характеризующийся окостенением догмы, угасанием спекулятивной диалектики и энциклопедич. кодифицированием наук под эгидой теологии [Леонтий (ок. 475-543) на Востоке, Боэций на Западе], заканчивается с появлением трудов Иоанна Дамаскина и Иоанна Скота Эриугены, закладывающих основы вост. и зап. схоластики.
Географич. деление "отцов церкви" на западных (Италия, романизированная Европа и Сев. Африка), писавших на лат. яз., и восточных (Греция, Ближний Восток и Египет), писавших по-гречески, не всегда можно последовательно провести (так, Тертуллиан, представитель лат. апологетики, свои ранние произв. писал по-гречески); однако этот классификац. принцип оправдан заметным уклоном греч. "отцов церкви" (от александрийских апологетов до автора Ареопагитик) к онтологич. спекуляции, а латинских - к моралистич. психологизму и субъективизму. Характерно, что Запад не проявил филос. интереса к полемике по тринитарному вопросу (истолкование догмата о троичности божества), а Восток - к пелагианским спорам (см. Пелагий) о соотношении воли и благодати. Это различие коренится в антич. культурных традициях Греции и Рима.
Отношение П. к античной к у л ь т у р е. Первостепенной проблемой для П. с самого начала стало выяснение отношения к языческой культурной, в частности философской, традиции. На первом этапе речь шла о выборе между условным приятием и полным отрицанием антич. философии. Оба возможных решения намечены уже в Посланиях Павла. Апологетич. лит-ра полна контрастов (пиетет перед эллинской образованностью у большинства греч. представителей П., яростные нападки на нее у Татиана, Тертуллиана и Арнобия). Однако эти противоречия не следует переоценивать: самые "либеральные" и интеллектуалистически ориентированные писатели (вроде Оригена) резко отделяли себя от антич. философии признанием авторитета откровения, самые ярые ниспровергатели антич. культуры в содержании своей критики исходили из кинич. традиции опрощения, апелляции к природе и здравому смыслу и т.д. (Тертуллиан), в ее оформлении - из риторич. норм (Татиан, Тертуллиан). Культурный нигилизм вскоре оказывается несовместимым с универсалистскими притязаниями христианства, и вопрос об отношении к антич. традиции к концу периода апологетов ставится уже иначе: какое место принадлежит эллинской образованности в процессе "спасения" человечества? На заре апологетики Юстин пытается интерпретировать греч. культуру как культуру богоискательства, а христианство - как завершение развития этой культуры. Более сложной является концепция Климента Александрийского: греч. образованность должна была послужить предварит. ступенью в процессе воспитания человечества богом. Взгляд на "эллинство" как на замкнутый и пройденный этап в развитии человечества формулируется у Аристида (2 в.) и детализируется у эпигона апологетов Епифания Кипрского (4 в.). Своей вершины патристич. осмысление истории достигает у Августина ("О граде божием"). Третья фаза в постановке проблемы языч. культурной традиции - вопрос об отборе "пригодного" для новой мировой идеологии из сокровищницы греко-римской образованности. В продолжение периода апологетов и эпохи расцвета П. происходит столкновение конкурирующих программ этого отбора. Различные группы церковных и "еретич." мыслителей в своей борьбе апеллируют к различным течениям антич. философии. Так, Тертуллиан в интересах полемики против гностич. спекуляции обрушивается на платонизм, перипатетизм и древнюю Стою, в то же время отстаивая стоич. сенсуализм и особенно практич. морализм в духе Сенеки. Антитринитаристы (Павел Самосатский, Арий) опирались на аристотелевскую логику и математич. метод Эвклида, боровшиеся с ними приверженцы Никейского символа веры - на неоплатонич. диалектику.
Из отд. филос. учений античности идеализм Платона импонировал большинству деятелей П., особенно греческой, однако широкое восприятие идеалистич. диалектики Платона исторически ограничено периодом каппадокийского кружка и Августина и затем наблюдается только в "Ареопагитиках" и связанной с ними традиции (Максим Исповедник и т.п.). У Аристотеля была взята концепция бога как первой причины и цели мира, а также теологически отпрепарированный логич. метод, к-рый к концу П. окончательно вытесняет приемы платонизма. Сложными были взаимоотношения П. и неоплатонизма. Неоплатонич. учение при всем его трансцендентализме, мистицизме и аскетизме было слишком насыщено пантеизмом, чтобы его ассимиляция могла стать безболезненной. Из неоплатонич. кругов выходили виднейшие критики христианства (Порфирий) и борцы против него (император Юлиан). В то же время пути П. и неоплатонизма пролегали слишком близко для того, чтобы вновь и вновь не предпринимались попытки христианизации неоплатонизма (Григорий Нисский, "Ареопагитики"). Стоицизм с его этикой, критикой несообразностей традиц. языч. религии и просветит. космополитизмом импонировал преим. апологетам; Тертуллиан нашел возможным принять даже стоич. учение о материи ("вещественности", corporalitas) как субстанции всего сущего, включая человеч. душу и даже бога. Спиритуалистич. тенденциям "классической" П. 4-5 вв. стоицизм в целом уже не соответствовал; впрочем антионтологич.; моралистич. направленность поздней Стои сохраняется в лат. П. и переходит в зап. схоластику. Влияние кинизма также достигло своей кульминации в эпоху апологетов (нигилистич. ниспровержение культуры и цивилизации у Тертуллиана и особенно Арнобия), но продуктивным было только усвоение П. тезиса кинич. этики о необходимости "безразличия" человека к внешнему миру. Материалистич. направления и материалистич. элементы антич. философии встречали со стороны деятелей П. резко враждебное отношение. Полемика шла по линии критики антителеологизма Демокрита и Эпикура, их учения о мире как продукте "случайного" сочетания атомов и о материи как несозданной субстанции. При этом как раз наиболее "либеральные", обладавшие наибольшим филос. кругозором деятели П. наиболее остро ощущали непримиримость своего мировоззрения с материализмом (Климент Александрийский, Дионисий) и особенно последовательно ориентировались на спиритуализм (Ориген, Григорий Нисский).
Основные проблемы патристич. ф и л о с о ф и и. Фактором, резко отделяющим П. от свободного философского исследования, каким его знала античная философия, является идея откровения. Уже в 1-м послании Павла к коринфянам содержится мысль о том, что откровение упраздняет "мудрость мира сего"; в наиболее парадоксальных формулировках это противопоставление фидеизма интеллектуализму высказано у Тертуллиана. Последоват. проведение этих взглядов сделало бы невозможным существование П. как сферы идеалистич. филос. спекуляции. Однако сама церковь, канонизировав текст Нового завета как средоточие откровения, была вынуждена потребностью в филос. оформлении своего учения поощрять спекуляцию, далеко отходящую от буквы "Писания" (достаточно сказать, что текст Никейского символа веры содержит спец. термины позднеантич. идеализма, чуждые лексике Нового завета, на что с неодобрением указывали традиционалисты). Ориген в поисках свободы для своих интеллектуалистич. устремлений выдвинул важный для антицерк. мистики всех времен тезис о примате неписаного "вечного евангелия" над "Писанием". Такие взгляды были для церкви неприемлемыми; более терпимо она относилась к вольной мистико-аллегорич. интерпретации "Писания" (Григорий Нисский, "Ареопагитики"). Расцвет относительно мало связанной "откровением" филос. спекуляции во 2-5 вв. скоро заканчивается и приводит к канонизации наряду с "Писанием" столь же авторитарного "предания".
Онтологич. проблемы разрабатывались преим. греч. П. Среди них особый интерес вызывала теологич. проблема (проблема бога). Осн. идеи патристич. теологии: монотеизм (против языч. политеизма и гностич. дуализма), супранатурализм и креационизм - сверхъестеств. природа и трансцендентность бога, его абс. свобода и абс. власть над созданным им из ничего миром (против исконного языч. пантеизма, философски оформленного в стоицизме и неоплатонизме), абс. благость и справедливость (против мифологич. образов греко-рим. традиц. богов и гностич. образа несовершенного демиурга). Когда в эпоху после Никейского собора эти представления о боге стабилизируются и их защита становится неактуальной, в эзотерич. кругах ученых мистиков происходит дальнейшее углубление идеи потусторонности бога, пользующееся неоплатонич. методами и приводящее к т.н. апофатической (отрицательной) теологии: бог не имеет атрибутов и не поддается определению, ибо он находится за пределами бытия и качественности. Апофатизм впервые выступает еще у Филона, затем у неоплатоников и предвосхитившего их Оригена, развивается Григорием Нисским и достигает апогея в "Ареопагитиках". Отношение церкви к апофатизму было двойственным: ей импонировала иррационализация идеи бога, но в своем развитии апофатизм грозил подорвать представление о личном боге как носителе воли и промысла [как это было в ср. века и новое время у апофатиков Экхарта, Бёме, Шеффлера (Ангелуса Силезиуса) и др.]; неслучайно "Ареопагитики" пользовались огромной популярностью в антифеод. еретич. кругах средневековья (в частности, на Руси). Деперсонализируя божество, апофатизм открывал дорогу натуралистически-пантеистич. его истолкованию. В то же время церковь не могла окончательно осудить апофатизм, ибо нуждалась в нем для построения своей "правоверной" мистики.
Христ. теология разделяет пропастью бога и человека, заполнить эту пропасть призвана христология. Для обоснования своего авторитета как земной реализации небесного царства благодати, и притом реализации единственной, церковь нуждалась в учении об абс. адекватности воплощения бога в человеке, о полной реальности этого "вочеловечения", о совершенной исключительности и неповторимости богочеловечества Христа и, наконец, об осуществлении этого воплощения не "снизу", волевым усилием добродетельного человека, достигающего божеств. высоты (как учил Павел Самосатскийи др.), и не посредством натуралистически-непроизвольной "эманации" божеств. начала (такие выводы можно было сделать из учения Оригена и арианства), а путем нисхождения божества (кеносис). С самого начала церкви пришлось столкнуться с двоякой опасностью. С одной стороны, гностич. спиритуализм не мог принять идею о материальной реальности божеств. воплощения и содержавшейся в ней частичной реабилитации чувств. мира (между тем церковь как раз в этой частичной реабилитации и нуждалась, если она хотела освящать гос-во, собственность и всю жизнь своей паствы вплоть до брака и т.п.); так возник докетизм - учение об иллюзорной телесности Христа. С другой стороны, евангельский рассказ, подчеркивающий человеческие черты Иисуса как праведного учителя, естественно, вел к представлению о том, что Иисус был только лучшим из людей, удостоившимся "усыновления" богом, причем теоретически этого усыновления может добиться для себя любой человек, к-рый достигнет такой же высоты в своем нравств. само-совершенствовании (отголоски стоич. учения о том, что мудрец волевым усилием делает себя равным богам; концепция Иисуса-человека в виде т.н. "эбионитизма" существовала с незапамятных времен, была спекулятивно оформлена в кругах феодотиан и сторонников Павла Самосатского и получила широкое распространение благодаря арианству). Отрицание обожествления человеч. природы в Христе шло в разрез с притязанием церкви на "освящение" человеч. жизни; учение о том, что это обожествление было свободно достигнуто человеч. волей, уничтожало необходимость в таком освящении. Вопрос о соотношении двух "природ" в личности Христа был обусловлен и стремлением обосновать совместимость божеств. и человеческого, земного и небесного, что привело к мариологии - учению о том, что дева Мария, представляющая средоточие освященного человечества, явилась родительницей богочеловека Христа во всей полноте его божеств. и человеч. природ (по Иоанну Дамаскину, "имя "богородица" содержит в себе всю тайну вочеловечения").
П. должна была решить и тринитарную проблему - вопрос о соотношении ипостасей отца, сына и св. духа. Субординационизм, т.е. объявление ипостасей духа и, главное, сына низшими и подчиненными, был неприемлем, ибо ставил под сомнение полноценность и адекватность воплощения бога и позволял интерпретировать порождение ипостасей как безлично-естеств. процесс эманации. Отстаивание парадоксальных положений о триединстве божества и о двух природах Христа в эпоху расцвета П. базировалось на довольно утонченном диалектич. антиномизме, к-рый, однако, вскоре был вытеснен доктринерским фидеизмом.
Та же постановка вопроса (если мир и человечество не могут быть оправданы и освящены, то церковь с ее учением и таинствами не нужна, ибо бессильна; если мир и человечество чисты и могут сами достичь святости или обладают ей, церковь не нужна, ибо излишня) определяет суть патристич. антропологии (учения о человеке) и космологии. Человек осквернен "первородным грехом", и его "плоть и кровь", его телесная природа - бесконечный источник скверны. С др. стороны, в полемике с пессимизмом гностиков (учивших, что плоть - создание несовершенного демиурга) и спиритуализмом неоплатоников (учивших, что плоть, как всякая материя, не обладает сущностной реальностью) церковь неустанно настаивает на спасении и даже обожествлении человеч. тела (этот мотив особенно силен у Иринея: "Плоть не лишена причастия силы божией", "Христос пришел оживотворить плоть"). В соматологии - учении о теле - соприкасались христология, дававшая прообраз апофеоза человеч. тела в культе Христа, и антропология, обещавшая такой же апофеоз во плоти для всех, кто его "удостоится": "Сын божий сделался тем же, чем и мы, дабы сделать нас тем, что есть он". В этих идеях еще живет отголосок плебейско-вещественной эсхатологии раннего христианства, чуждый аристократич. спиритуализму мыслителей типа Григория Нисского. Наиболее четкое и законченное выражение вост. онтологич. антропология нашла в соч. Немесия Эмесского (жил ок. 400) "О природе человека", где интерес к "плоти" выражается в широкой рецепции ходовых анатомич. и физиологич. учений античности, превращающих этот труд в своеобразный компендиум.
Однако доминирующим в патристич. антропологии был тезис о бессмертии души, без к-рого немыслима христ. идея окончат. раскрытия моральной судьбы человека в потусторонней жизни. Понимание бессмертия души было ориентировано на традицию антич. идеализма, но пифагорейско-платоновское представление о предсуществовании человеч. душ оказалось несовместимым с христ. креационизмом (оно было окончательно осуждено церковью в 553). То же относится к идее переселения душ (метемпсихозе), диссонирующей с христ. абсолютизацией моральной значимости единичной и неповторимой человеч. жизни.
Космос в понимании П. также есть "тварь" и потому стоит бесконечно ниже своего "творца"; материя была создана и будет разрушена. С др. стороны, в противовес гностич. и манихейскому пессимизму в П. защищается мир как благое и прекрасное творение бога, полное целесообразности. Ведущие мотивы патристич. космологии: креационизм, телеологизм, положение об универсальной гармонии и аккомодации, строгая логич. и иерархич. система космоса, эстетич. оправдание мира. Наиболее ярко эти идеи выражены в "Шестодневе" Василия Великого, на Западе переработанном Амвросием Медиоланским (ок. 339-397), у Григория Нисского и у Августина. "Ареопагитики" дают эстетически переживаемую картину мира как иерархии света (своеобразное отражение становления церк. субординации).
Моралистико-психологич. проблемы (бог и человек не как онтологич. объекты, а как субъекты воли) разрабатывались преим. на Западе. Там церковь обосновывала свою необходимость для "спасения" человечества не умозрит. тезисами о соотношении "двух естеств" в Христе, но учением об изначальной ущербности человеч. воли, к-рая не может найти себя и обрести цельность без вмешательства "благодати"; спасение "даруется" человеку, а не "заслуживается" им. Этот тезис защищал Августин против богословов Пелагия и Юлиана. Однако для позднейшего католицизма учение Августина оказалось неприемлемым, так как открывало возможность индивидуалистич. понимания спасения и не оставляла места для таких "заслуг", как исполнение церк. предписаний. Юридич. культура Древнего Рима в сочетании с политикой рим. церкви породила не привившееся на Востоке учение о "крестной жертве" Христа как юридич. операции, в процессе к-рой в возмещение за грехи людей было внесено "удовлетворение", намного превышавшее "долг", в результате чего образовалась сумма благодати, предоставленная в распоряжение церкви. Моралистич. интерес к личной психологии породил "Исповедь" Августина, моралистич. интерес к истории - его же "О граде божием".
Переход к феод. способу произ-ва и оформление осн. догм церк. ортодоксии знаменуют конец патристич. периода христ. религ. философии. Осн. проблемы зап. и вост. П. наследуются католич. и православной схоластикой; так, христологические споры Востока непосредственно продолжаются в иконоборческих (8-9 вв.) и паламитских (14 в.) спорах; в католической теологии августиновско-пелагинская проблема воли и благодати остается актуальной не только на протяжении схоластического периода, но и позднее (антилютеранская полемика, янсенизм и иезуиты в 17 в.).
Источники: Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, v. 1-77-, Vindobonae-Lipsiae, 1867-1961-; Migne J.-P., PG, v. 1-166; его же, PL, v. 1-221.
Лит.: К. Маркс и Ф. Энгельс о религии, М., 1955; Болотов В. В., Лекции по истории древней церкви, т. 1-4, СПБ, 1907-18; Гарнак Α., История догматов, в кн.: Общая история европейской культуры, т. 6, СПБ, [1911]; Спасский A. A., История догматических движений в эпоху вселенских соборов, т. 1 - Тринитарный вопрос, 2 изд., Сергиев Посад, 1914; Stöсkl Α., Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenväter, Mainz, 1891; Tixeront J., Histoire des dogmes, v. 1-3, P., 1906-12; Corbière Ch., Le christianisme et la fin de la philosophie antique, P., 1921; Gilson E., Böhner Ph., Die Geschichte der patristischen Philosophie, Paderborn, 1936; Εllspermann G. L., Attitude of the early Christian Latin writers toward pagan literature and learning, Wash., 1949; Reallexikon für Antike und Christentum, hrsg. von Th. Klauser [u. a.], Bd 1-6-, Stuttg., 1950-64-; Quasten J., Patrology, v.l-3, Utrecht - Brux., 1950-60; Schneider K., Geistesgeschichte des antiken Christentums, Bd 1-2, Münch., 1954; Spanneut M., Stoïcisme des Pères de l'église, P., 1957; Beck H.-G., Kirche und theologische Literatur in Byzantinischen Reich, Münch., 1959; Altaner В., Patrologie, 6 Aufl., Freiburg- Basel-W., 1960; Dempf Α., Der Platonismus des Eusebius, Victorinus und Pseudo-Dionysius, Münch., 1962; Studia Patristica (Papers presented to the International conferences on patristic studies, Oxf., 1955-1959), ed. by K. Aland and F. L. Cross, v. 1-6, В., 1957-1962 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Bd 63-64, 78-81).
C. Aвepинцев, В. Соколов. Москва.