Приглашаем посетить сайт
ОТКРОВЕНИЕ
ОТКРОВЕНИЕ - в представлениях монотеистич. религий непосредств. волеизъявление трансцендентного божества или исходящая от него информация как абс. критерий человеч. поведения и познания.
Становление идеи О. Первой предпосылкой концепции О. является распространенное уже на примитивных ступенях политеизма представление о том, что особые избранники - колдуны, шаманы, духовидцы, сивиллы и т.п. - в состоянии транса могут говорить от лица высшей силы, временно вытесняющей их личность. Из этой архаич. практики развивается прорицание, у языч. культурных народов принимающее весьма сложные и регулярные формы (напр., оракулы в Греции). Однако в рамках политеизма понятие О. было еще невозможным. В языч. мифологии божество есть интегрирующая часть космоса, хотя и наделенная в избытке природными силами, но ограниченная и подвластная космич. закономерности. Внушаемые таким божеством прорицания хотя и более авторитетны, чем заурядные источники человеч. знания, но принципиально от них не отличаются: во-первых, сфера божеств. внушения не отделена от сфер чисто человеч. активности (напр., поэтич. творчество в раннюю эпоху осмыслялось как результат такого внушения, что не находилось в противоречии с мирским характером греч. поэзии), от области простого гадания и т.п., во-вторых, для язычества характерно представление, что бог может намеренно солгать (ср. сон Агамемнона у Гомера, "Илиада", кн.2, и слова Муз у Гесиода, "Теогония", ст.27), а если и захочет открыть истину, должен считаться с запретами судьбы (ср. Геродот I, 91, 2); слова этого бога неизменно двусмысленны, он, по выражению Гераклита (В 93), "не высказывает и не утаивает, но намекает". На всем протяжении греко-римской полисной классики содержание предсказаний оракулов оставалось в рамках чисто утилитарных вопросов и чуждалось умозрит. проблематики (ср. Плутарх, De Pythiae orac. гл. 26-28).
След. необходимая предпосылка концепции О. - идея сверхчувств. реальности, требующей столь же внечувственного, внеэмпирич. познания. Эта тема развита в тех областях др.-греч. (элеаты; традиция Платона) и др.-инд. (традиция веданты) философии, где имеет место спекулятивная работа над понятием абс. бытия ("истинно-сущее" - греч. τò ὄντως ὄν, санскр. satyasya satyam), сравнительно с к-рым мир чувств, опыта (а также мир древней мифологии, не отмежеванный от эмпирии) оказывается "кажимостью", "заблуждением" (δόκος Ксенофана, avidya веданты). Для того чтобы выйти за пределы окружающей человека "кажимости" и достичь знания об истинно-сущем, необходимо исключит, озарение (Парменид облекает эту мистифицированную гносеологию в форму поэтич. мифа о странствии философа за пределами космоса). Само понятие истины трансформируется: внеэмпирич. "истина" должна раскрыться в напряженном самоуглублении. На идее сверхчувств. познания зиждется и буддизм. Однако все это еще не есть О.; "сущее" элеатов, Платона, веданты безлично и потому пассивно; если человеку и удается прорвать эмпирич. "иллюзию" и познать "истину", то он обязан этим собств. самоуглублению или же учителю, личность к-рого, какой бы сверхчеловеческой она ни мыслилась, все же не тождественна самому абс. бытию.
Для того чтобы идея О. получила завершение, необходимо, чтобы это "истинно-сущее" бытие приобрело личностное осмысление: оно должно не только быть объектом "исканий" для человека, но и само активно "искать" его и "открываться" ему (ср. слова Бернара Клервоского об отношениях бога и человеч. души: "Ты не искала бы, если бы тебя самое прежде не искали"). Этот шаг был впервые сделан в иудаизме: ветхозаветный бог - это не столько "сущий", сколько "живой", "действующий" бог, не столько объект созерцания, сколько субъект воли, нек-рое "Я" (это определяется отчасти уже спецификой значения др.-евр. глагола hjh, употребленного в знаменитой самохарактеристике Яхве - Исх., 3, 14 сравнительно с др.-греч. глаголом εἶναι - "быть"). Именно эта персональность иудейского бога делает возможной идею О.: бог "открывает" (glh) человеку тайны мира и свою волю в акте личностной "милости" (hn) и человек обязан в ответ на это "уверовать" (h'min). Наибольшей четкости понятие О. достигает в позднем (т.н. "раввиническом") иудаизме; в талмудич. трактате "Сангедрин" дана четкая формула святости "писания" (Х, I), говорится о том, что содержание О. всегда одно и то же, но варианты вносятся личностью воспринимающего О., т.е. пророка и т.п. Из иудаизма сложившееся понятие О. переходит в христианство и ислам. Для христианства высшее О. есть сам Христос, в личности к-рого непосредственно раскрыты как абс. бытие, так и абс. истина этого бытия, как бы его смысловая формула, логос (см. Ио14, 6: "Я есмь... истина").
Структура идеи О. В соответствии с общим иерархич. мировоззрением ср.-век. теологии в О. также различается неск. уровней. Высшая реализация О. - "писание" (соответственно Ветхий завет, Новый завет и Коран), причем даже в пределах канона "писания" возможна субординация; в христианстве Новый завет оценивается как О. высшего уровня сравнительно с Ветхим заветом. Но к "писанию", по ортодокс, ср.-век. учениям, невозможно подойти, минуя низшую ступень О. - "предание" [в иудаизме - Талмуд, в христианстве - тексты "отцов церкви" (см. Патристика), в исламе - сунна]. В противоположность этому пониманию О., оппозиц. группы или отрицают "предание" и требуют возвращения к "писанию" (в иудаизме - караимы, в исламе - различные секты и весь шиизм, в христианстве - ереси, подготовившие Реформацию), или толкуют О. как незамкнутый, длящийся диалог бога с людьми, как процесс (так, Иоахим Флорский учил о "вечном евангелии", к-рое будет высшей формой О. и отменит "писание" обоих заветов). Незамкнутая концепция О. предполагает, что любой человек способен, помимо канонич. "писания" и охраняющей его церк. иерархии, общаться с богом и получать от него О. Обе эти идеи проходят красной нитью через учения ср.-век. сектантства и получают затем выражение в протестантизме с его подчеркнутой ориентацией на Библию и в то же время с его учением о том, что бог всегда может непосредственно обратиться к душевным глубинам человека, минуя все внешние инстанции.
Вопрос об отношении О. и разума в религ. философии. Когда идея О. вместе с христианством проникла с Востока в сферу греко-рим. культуры, она сразу же оказалась в резком противоречии с антич. интеллектуализмом; по словам, приписываемым апостолу Павлу (1 посл. к коринф., 22 сл.), для "эллинов", к-рые "ищут мудрости", христ. проповедь об О. есть "глупость", Перед христианами, уже принявшими идею О., встал вопрос: не делает ли О. дальнейшие филос. искания ненужными? Ряд христ. авторов отвергает всякий контакт между верой и филос. рационализмом: "Что общего у Афин и Иерусалима? У академии и церкви?" - вопрошает Тертуллиан (De praescr. haeret., 7). Ввиду неконструктивности этого подхода Ориген предлагает др. решение: О. должно дать как бы сумму аксиом для рационалистич. рефлексии, и принятие этого О. на веру не завершает, а открывает путь познания: "есть огромная разница между осмысленной верой и голой верой" (In Ioan. ΧΙΧ,Ι). Этот же подход характерен и для ср.-век. теологич. рационализма: для Ансельма Кентерберийского, напр., О. есть предпосылка науч. познания: "Я не стремлюсь понять, чтобы уверовать, но верую, чтобы понять" (Proslogion, I). По словам Фомы Аквинского, "как теория музыки принимает на веру основоположения, преподанные ей математикой, совершенно так же теология принимает на веру основоположения, преподанные ей богом" ("Summa theologiae", Gu I, art. 2). Выступая против т.н. двойственной истины теории, Фома решительно отрицает возможность к.-л. противоречия между тезисами О. ("сверхразумные истины") и тезисами рационалистич. умозрения ("разумные истины"), к-рые призваны дополнять друг друга. Более радикальная т.зр., согласно к-рой все содержание О. может быть выведено путем логич. конструирования (Иоанн Скот Эриугена, Беренгар Турский, Абеляр), обычно расценивалась как еретическая.
В новое время протестантизм резко выступил против теологич. рационализма схоластики; если протестантские концепции до нек-рой степени эмансипируют разум от О., то тем в большей степени они эмансипируют О. от разума (ср. слова Лютера о теологи-зирующем разуме как "блуднице дьявола"). Рационализм 17 в. (особенно Спиноза) и просветительство 18 в. подвергли самый принцип О. уничтожающей критике. Понимание О. как радикального упразднения всех основ рационализма было снова принято Кьеркегором, однако в целом для рационалистич. бурж. религиозности 19 в. характерно растворение О. в общей сумме "духовных прозрений человечества" - по типу гегелевского тезиса о человеч. истории как самораскрытии абсолюта. Непопулярной на протяжении 19 в. оставалась и "философия О." позднего Шеллинга, с резкой критикой к-рой выступил молодой Энгельс в памфлете "Шеллинг и откровение" (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произв., 1956, с. 394-445).
Совр. иррационализм обнаруживает сильное тяготение к идее О. Кьеркегоровская концепция О. получила широкое распространение в сфере протестантской теологии (т.н. дналектич. теология): "неоортодоксы" характеризуют О. как абсолютно несоизмеримое ни с какими человеч. критериями и ценностями (ранний К. Барт), а восприятие О. человеком описывают как "диалектическое" противоречие, не поддающееся объяснению (Э. Бруннер, потративший много сил на борьбу с затушевыванием понятия О. в либеральном протестантизме, в частности у Ричля). Теологи, тяготеющие к экзистенциализму, понимают О. как психологич. процесс "выбора" и "самоосуществления" человека (протестант Р. Бультман, католик Г. Марсель и др.). В противовес этому неосхоластика подчеркивает объективный и социальный характер О., позитивное отношение христианства как религии О. к социальным и культурным ценностям, к "гуманизму" и к разуму, а также активную роль человека как "адресата и партнера О." (Г. Фриз, У. Ф. Бальтазар и т.п.). В попытках завоевать для католицизма науку возрождается старый тезис Фомы Аквинского о гармонич. соотношении между "сверхразумными" и "разумными" истинами. Весьма распространено (особенно в протестантских кругах) признание историч. ограниченности Библии как одного из ее "измерений", "диалектически" сосуществующего с др. "измерением", в к-ром Библия есть выражение О. "Рабский образ носит и Библия, эта скомпилированная, неоднократно переработанная, устаревшая, составленная заблуждавшимися людьми книга, в которой, однако, записано святое, беспримесное, непогрешимое, вечно новое слово божье" - читаем мы у одного последователя К. Барта в ГДР (Нerzsch E., Die Wirklichkeit der Kirche, Bd 1, Halle, 1956, S. 14).
Специфически американским явлением остается фундаментализм, к-рый в своей апологии идеи О. требует принятия на веру всего содержания Библии в возможно буквальном смысле. Но в целом теологизирующая философия Запада ищет более утонченный подход к проблеме О., постулируя для О. особый уровень, в пределах к-рого оно избавляется от возможности столкновения с критическим разумом.
Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., О религии, М., 1955; Вu1tmann R., Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament, Tübingen, 1929; Guardini R., Die Offenbarung als Geschichte, Würzburg, 1940; Brunner E., Offenbarung und Vernunft, Z., 1941; S ehre y H.-H., Existenz und Offenbarung, Tübingen,1947; Niebuhr H. R., The meaning of revelation, N. Y., 1959; Balthasar H. U. von, Herrlichkeit, Bd 1-2, Einseideln, 1961-62.
С. Аверинцев. Москва.