Приглашаем посетить сайт
ЧУДО
ЧУДО - в мировоззрении теизма снятие волей всемогущего бога-творца положенных этой же волей законов природы, зримо выявляющее для человека стоящий за миром вещей божеств. произвол.
Теистич. концепция Ч. как победы божеств. воли над природой и "естеством" требует как предпосылки общего представления о "чине естества", о природном законе. Для первобытного человека идея естеств. необходимости еще неизвестна. Ч. определяется здесь не как сверхъестественное в противоположность естественному, а просто как необычное в противоположность обычному. Согласно первобытному представлению, к-рое и позднее продолжает жить в язычестве, в магии и на низших уровнях бытовой религиозности (даже в теистич. религиях), Ч. - это событие, нарушающее привычный ход вещей, но вполне посюстороннее и могущее быть произвольно вызванным (а не вымоленным у трансцендентных инстанций) при помощи магич. техники.
Первоначально Ч. есть то, чему можно "чудиться", т.е. удивляться, будь-то дерево необычной величины, камень необычной формы, нерегулярное космич. событие вроде затмения солнца или луны, сверхобычное достижение человеч. мастерства и т.п. Греч. ϑαῦμα или ϑαυμαστόν, лат. miraculum и соответствующие ему производные в романских языках, нем. Wunder, рус. "Ч." и "диво" и т.п. означают "достойное удивления", греч. ϑαῦμα - "достойное, чтобы на него смотрели".
Совершенно иной смысл имеет древнеевр. 'wt, выражающее идею Ч. как знака, "знамения", содержат. возвещения, обращенного к человеку (ср. в греч. и лат. лексике Нового завета слова σημεῖον и signum в контекстах типа: "Иисус совершил множество знамений"). Ч., понятое как "знамение", входит в состав идеи откровения и отделяется непереступаемой гранью от любого необычного природного процесса. И откровение, и Ч. суть, с т. зр. теизма, прорывы из сверхъестественного в естественное, из мира благодати в мир природы. Свершителем такого Ч. может быть только бог. Если ветхозаветный пророк или христ. "тавматург" ("чудотворец") вызывает к бытию Ч., то он, в отличие от шамана или мага, делает это "не от себя", "не своей силой", а в самоотдаче богу, в "послушании". Способность творить Ч. есть для теизма (в отличие, напр., от сублимированного магизма йоги) свободный "дар" (греч. χάρισμα) бога; поэтому личность теистич. "чудотворца", к-рый лишь позволяет Ч. твориться через себя, почти безразлична (важен только акт личностного согласия быть пассивным орудием бога): в православном житии Феодора Эдесского рассказывается о Ч., произошедшем по молитве блудницы (см. "Памятники др. письменности и иск-ва", т. 59, СПБ, 1885, с. 143-47). С др. стороны, если за Сатаной и его посланцами (магами, лжепророками, антихристом) признается способность переступать в своих действиях пределы природного, то эта способность расценивается как лживая подделка исходящего от бога чудотворства. Поскольку Ч. есть для теизма символич. форма откровения, любое сверхъестеств. действие, не несущее такого смысла, должно быть понято как пустое лже-Ч., шелуха без своего зерна, и в этом смысле не только Ч. - критерий откровения, но и откровение - критерий Ч. Не "доказывая" истинность откровения, а лишь "удостоверяя" его, как жест удостоверяет слова, Ч. предполагает подтверждаемую им веру уже наличной (Еванг. от Матф., 13, 58; Еванг. от Луки, 16, 31).
Символич. форма Ч. получает в теизме свой смысл в контексте общего парадокса библейской веры - парадокса личного абсолюта. Все Ч. Ветхого и Нового заветов расположены вокруг центр. Ч., к-рое в них символически конкретизируется, - вмешательства бесконечного и безусловного в конечное и случайное, схождения вечного в исторически единократное. Важно не то, что воды Красного моря расступились, по Библии, перед евр. народом (Кн. Исхода, гл. 14), а то, что сам "бог богов", "от века сущий", сделал дело группы людей собств. делом; не то, что Иисус родился от девств. матери или исцелял больных, а то, что в его человеч. конечной и уязвимой плоти "обитала вся полнота Божества" (Посл. ап. Павла к колосс., 2, 9). То, что Ч. направлено не на общее, а на частное, не на универсум, а на "Я", представляется особенно ничтожным для любого мировоззрения, исходящего из всеобщего. По словам Гегеля, "выпили гости на свадьбе в Кане Галилейской больше или меньше вина, совершенно безразлично" (Sämtliche Werke, Bd 12, Τl 1, Lpz., 1925, S. 249); предполагаемый результат Ч. совершенно несуществен "sub specie aeternitatis" ("с т. зр. вечности" - выражение Спинозы, одного из самых метких критиков библейской веры в Ч.). Если даже мы поверим, что Иисус Христос исцелил данного слепорожденного, то ведь явление слепоты сохранило свое место в бытии, всеобщий закон к-рого остался неотмененным. Получается, что бог нарушает логику им же созданного миропорядка, чтобы здесь-и-сейчас спасти конкретно-единичного человека, в то время как всеобщий закон, по к-рому люди гибнут всегда-и-везде, остается неотмененным. С этой т. зр., идея Ч. даже безотносительно к своей эмпирич. истинности или ложности представляется немыслимой, противоречивой и отталкивающей: творя Ч., бог поступил бы 1) непоследовательно, ибо нарушил бы логику установленного им миропорядка, и 2) неэффективно, ибо достиг бы лишь частного результата. Поскольку же человек хочет заставить бога творить Ч. ради удовлетворения своих человеч. нужд, вера в Ч. оказывается к тому же и грубо корыстной. Возможность так критиковать идею Ч., апеллируя от свободы к норме, от единичности к всеобщности и от ближнего к дальнему, была "открыта" одновременно с самой критикуемой идеей: еще в ветхозаветной "Книге Иова" Вилдад укоряет страдальца Иова, осмелившегося возвести свое частное страдание в ранг вселенской проблемы (18, 4). В целом смысл идеи Ч. в теистич. мировоззрении зависит от двух предпосылок, с отрицанием к-рых он превращается в бессмыслицу: сознат. или бессознат. уверенности в том, что конкретное "Я" в отношении к всеобщему не есть просто часть в отношении к целому, и веры в символич. смысл Ч. Так, хотя цель или результат еванг. исцелений мыслится прежде всего как здоровье исцеленных, но по своему смыслу никак не сводится к нему: самый жест исцеления Ч. описывается не только как милость, оказанная немногим, но как знак, поданный всем. Это понятие Ч. по-разному истолковывается в совр. христианстве у теологов различных его направлений.
Лит.: Reitzenstein R., Hellenistische Wundererzählungen, Lpz., 1906; Wiesinger Α., Okkulte Phänomene im Lichte der Theologie, 2 Aufl., Graz-W., [1953].
С. Аверинцев. Москва.