Приглашаем посетить сайт
ЯЗЫЧЕСТВО
ЯЗЫЧЕСТВО - обозначение нетеистических религ. верований по признаку их противоположности теизму. Выработанный теологией термин "Я." не может быть точным и недвусмысленным термином науч. религиеведения; в отличие от близкого ему по содержанию совр. термина политеизм, четко относящегося к определ. религиям, "Я." - обозначение динамич. тенденции, окрашивающей различные религии в большей или меньшей степени. Я. живет и внутри самих теистич. религий - не только как "пережиток", но и как идея, как ненавистный или "соблазнительный" образ непреодоленного прошлого, к-рый дожидается кризиса офиц. веры, чтобы обрести новую жизнь. Т.о., не будучи однозначным термином, слово "Я." заключает в себе богатое культурно-символич. содержание, подлежащее описат. раскрытию.
Рус. слово "Я." происходит от слав. "языцы", т.е. народы, аналогичного по смыслу др.-евр. слову "gwjm", к-рое обозначает "народы", исключая евр. народ. Как и греч. βάρβαρος ("варвар"), "gwjm" означает "иноземцы", но если древние греки отождествили свою национальность с идеей культуры, и "варвар" стало означать того, кто стоит за порогом культуры, то иудеи отождествили свою национальность с идеей теистич. религии, и "язычник" стало означать того, кто стоит за порогом этой религии. Когда в мире оказываются уже не одна, а три теистич. религии - иудаизм, христианство и ислам, они, несмотря на острую взаимную борьбу, не теряют ощущения своей совместной вычлененности из стихии Я. - ср. в исламе понятие "ахль аль-китаб", т.е. "людей Писания", людей библейской веры, к к-рым мусульманин должен относиться лучше, чем к идолопоклонникам. Характерно также, напр., что ислам, как до него ветхозаветный иудаизм (в лице т.н. Девтеройсайи), практически исключает из понятия Я. зороастризм, что соответствует супранатуралистич. и предмонотеистич. тенденциям этой религии (христ. предание о трех волхвах также делает магов, т.е. зороастрийцев-митраистов, причастными боговедению). Сильное тяготение к теизму ощущается в языч. религиях древнего Ближнего Востока (Египта и особенно Месопотамии, Сирии и Финикии), притом не столько в мифологич. стороне этих религий, к-рая остается многобожной, сколько в структуре религ. чувства. Специфич. комбинации языч. и теистич. тенденций можно наблюдать в религиях Индии и Дальнего Востока. Наиболее последоват. проявление принципа Я. может быть прослежено в греко-рим. религии классич. периода, из к-рой мы и будем исходить как из общезначимой модели Я.
Структура Я. В отличие от теизма, ставящего над природой трансцендентную личность бога, Я. есть религия самодовлеющего космоса. Все специфич. человеческое, все социальное, личностное или "духовное" для Я. в принципе приравнено к природному и составляет лишь его магич. эманацию. Пророч. вдохновение Пифии возникает из природных испарений, будто бы исходивших из расщелины, и само мыслится столь же стихийным и вещественным. Этика Я. - это не этика свободного личностного выбора, а этика космич. равновесия сил. Греч. поэт 6 в. до н.э. Солон называет спокойное море "справедливейшим", а Гераклит замечает: "Солнце не перейдет своей меры, иначе его бы настигли Эринии, помощницы Правды". Характерная для Я. "зависть богов", настигающая всякое сверхобычное счастье, составляет квинтэссенцию этой неличностной этики: чтобы спасти равновесие, боги должны пресекать возможность избытка сил в к.-л. месте природного и человеч. космоса. Человек не должен сходить со своей звездной орбиты, "переходить свою меру". Астральный порядок как идеал морального порядка был столь же безусловным для Я., сколь и неприемлемым для раннего христианства: "То, на что ссылаются стоики в обоснование божественности небесных тел, - замечает христ. полемист нач. 4 в. Лактанций Фирмиан, - доказывает как раз обратное..., - именно потому, что светила не могут сойти с предустановленных орбит, обнаруживается, что они не боги: будь они богами, можно было бы наблюдать, как они движутся то туда, то сюда, как живые существа на земле, которые идут, куда хотят, ибо их волевые акты свободны" (Instit. Divinae. II, 5). Идеал теизма - трансцендентный миру смысл, идея Я. - имманентная ему мера.
Соответственно этому определяется и языч. представление о боге. Из вещности, несвободы и ограниченности божества вытекает необходимость многобожия. Боги выявляют в себе высшие потенции природы, и всякая сила, с к-рой сталкивается человек, будь она доброй или злой, "возвышенной" или "низменной", предполагает непременное соответствие в божеств. мире. Так, поскольку в бытии есть не только осмысленная и разумная воинственность, но и слепая воинская ярость, то и на греч. Олимпе есть не только Афина Паллада, но и Арей; поскольку в бытии есть не только эротич. влечение полов, но и чисто биологич. энергия сексуального акта, в мире богов есть не только Афродита и Эрос, но и Приап. Всякое иное мышление показалось бы Я. неправдивым, неверно ориентирующим человека в мире. Сократ вступил в конфликт с народным греч. Я., поставив вопрос о том, каковы должны быть боги, вместо того, чтобы принять их, каковы они есть. Языч. благочестие состоит в том, чтобы воздавать каждому из богов то, что ему причитается, с оглядкой на права остальных богов и ни в коем случае не нарушая меру. Если преобладающее настроение теизма выявляется в слезах, то господствующее настроение Я. есть космич. юмор. О Христе предание сообщает, что он иногда плакал, но никогда не смеялся; напротив, боги Гомера наиболее полно выражают свою сущность в знаменитом "гомерическом" смехе (Илиада, 1, ст. 599-600). "Мифы говорят, - поясняет Прокл, - что плачут боги не вечно, смеются же непрестанно, ибо слезы их относятся к попечению о вещах смертных и бренных, и порой есть, а порой их нет, смех же их знаменует целокупную и вечно пребывающую полноту вселенского действования... Смех мы отнесем к роду богов, а слезы - к состоянию людей и животных" (Procli Diadochi in Platonis Rem publicam comment. ed. G. Kroll, v. 1, p. 127-28). Я. понимает бытие в его человеческих и божеств. планах как бесцельно прекрасную игру природы с живыми игрушками (ср. Плотин, Эннеады, III, 2, 15).
Боги обозначаются в греко-рим. Я. как "бессмертные". Но это не означает, что они воплощают абс. начало жизни, исключающее смерть. Все они более или менее причастны смерти: характерно, что в Греции показывали могилы Зевса (на Крите), Аполлона и Диониса (в Дельфах) и др. богов (см. А. Захаров, Могилы богов в Греции и на Востоке, "Гермес", 1913, No 17-19, с. 443-47, 470-75 и 497-503). Не говоря уже об умирающих и воскресающих богах типа Таммуза, Осириса, Аттиса, Адониса, все языч. боги в той или иной мере несут в себе т.н. "хтоническое" начало, связанное с идеей могилы и пола, тления и произрастания, и постольку включают в себя принцип смерти. Но, в отличие от смерти "смертного", смерть языч. бога не является необратимой, она снимается в круговороте времен и поэтому всегда оказывается ненастоящей: в ней нет обусловленности и предпосылок для абсолютного личностного выбора. Бог не может умереть раз и навсегда и поэтому не может окончательно определить себя перед лицом смерти, вечное возвращение жизни и смерти удерживает его в пределах космич. двусмысленности. Языч. боги подобны природе, к-рая осуществляет свое бессмертие через ежечасное умирание всего индивидуального в анонимной жизни рода. В своей множественности они не суть "ипостаси", т.е. субстанциальные личности, а представляют собой воплощения, лики безымянной стихии ("Ночи", "Хаоса", "Единого"). Они взаимозаменимы, легко переходят друг в друга (светлый Зевс и темный Аид как двойники, Зевс сам может именоваться "Темным" и "Подземным", определ. тождество между Зевсом и его сыном Дионисом - Загреем (в орфич. мифе), Артемида как двойник Персефоны у Эсхила и т.д. - см. Павсаний, Описание Эллады, т. 2, М., 1940, кн. 8, гл. 37,6, с. 284). Диалектика единства и множественности предстает в Я. как двойничество и оборотничество, как принципиальная неразличенность личности и того, что лежит за ее пределами, во всезачинающем и всепоглощающем лоне природного бытия. Эта недифференцированность и характеризует сущность Я.
Лит.: Флоренский П. Α., Общечеловеч. корни идеализма, Сергиев Посад, 1909; Кагаров Е. Т., Культ фетишей, растений и животных в древней Греции, СПБ, 1913; Богаевский Б. Л., Земледельческая религия Афин, т. 1, П., 1916; Зелинский Φ. Φ., Др.-греч. религия, П., 1918; Иванов В. И., Дионис и прадионисийство, Баку, 1923; Фрезер Д., Золотая ветвь, пер. с англ., вып. 1-5, М., 1928; Лосев А. Ф., Очерки антич. символизма и мифологии, т. 1, М., 1930; Preuss К., Der religiöse Gehalt der Mythen, Tübingen, 1933; Jung K. G., Kerenyi K., Einführung in das Wesen der Mythologie, [4 Aufl.], Z., 1951.
С. Аверинцев. Москва.