Приглашаем посетить сайт
СОЛОВЬЕВ
Владимир Сергеевич [16(28) янв. 1853 - 31 июля (13 авг.) 1900] - рус. религ. философ. Сын историка С. М. Соловьева. Учился на физико-математич. факультете Моск. ун-та. В 1874 защитил в Петербурге магистерскую дисс. "Кризис зап. философии. Против позитивистов". Был избран доцентом Моск. ун-та по кафедре философии, к-рую оставил в 1877, не желая "...участвовать в борьбе партий между профессорами..." (Письма, т. 2, СПБ, 1909, с. 185). Переселившись в Петербург, поступил на службу в Ученый совет при Мин-ве нар. просвещения; читал лекции в ун-те и на Высших женских курсах. В 1880 защитил в Петерб. ун-те докт. дисс. "Критика отвлеченных начал", но, не получив в ун-те профессорской кафедры, читал лекции лишь в порядке приватной доцентуры. В 1881 академич. карьера С. пресеклась: во время своей публ. лекции 28 марта он воззвал к Александру III не допустить смертной казни народовольцев-первомартовцев как противоречащей христианскому понятию о нравственности. Речь 28 марта навсегда испортила отношения С. с офиц. Россией. Для него началась кочевая жизнь, полная лишений.
В 80-е гг. С. вел напряженную публицистическую деятельность, обличая царящий в России нац.-религ. гнет и проповедуя идею воссоединения христ. церквей; занятия чисто филос. проблематикой отходят на задний план. К 90-м гг. относится возобновление науч.-филос. работы и одновременно - усиление мистич. тенденций мировоззрения, ожидание надвигающейся мировой катастрофы и пришествия Антихриста.
В 1891 С. стал редактором филос. отделения в Большом энциклопедич. словаре Брокгауза и Ефрона, а с открытием в Петербурге Филос. об-ва выступал в нем с докладами, трудился над переводом Платона и приступил к систематич. разработке своей философии. (Он успел завершить лишь трактат по этике - "Оправдание добра", неск. статей по эстетике, три статьи, представляющие введение в его гносеологию.)
Как поэт С. оказался (в ряде аспектов) предшественником миросозерцания и поэтики рус. символизма. Жанры поэзии С. - филос. и религ. лирика, библ. реминисценция, сатирич. фантасмагория, шутка, пародия.
Изучение философии С. связано с особыми трудностями. Будучи формально причастна традиции академич. идеалистич. философии 1-й пол. 19 в., система С. имеет центром не столько специфически философскую, сколько теологич. проблематику. Однако богословствование С. не традиционно, т.к. оно строится на синкризе разнородных элементов - христ. мистики, рацион. филос. теоретизирования, естеств.-науч. данных; скрепляющей является религ.- антропологич. проблема "богочеловечества" - личного и обществ. спасения человека в сотрудничестве с богом. Социальный опыт С., либерального мыслителя, обнаруживает точки соприкосновения С. с радикально-демократич. мыслью его времени (П. Л. Лавров, Н. К. Михайловский и др.): проблемы личности и свободы навязывались ему рус. действительностью с ее регламентацией человеч. духа. Зло тогдашней жизни было для С. тем более неприемлемо, что его мистич. радикализм требовал от действительности немедленного осуществления истины и справедливости во всей их полноте. Конфликт между человеч. личностью и эмпирич. действительностью, недолжной и заведомо преходящей, - один из самых настойчивых мотивов у С. Реконструирование филос. системы С. затрудняется и тем обстоятельством, что при относит. стабильности ее основоположений нек-рые ее аспекты, в частности историософские и социологические, резко менялись на протяжении жизни философа. Следуя биографам С. (С. М. Соловьеву-младшему, E. H. Трубецкому), его творчество можно условно разделить на 3 периода: теологизированного прогрессизма (70-е гг.), утопии всемирного гoc-ва (80-е гг.), эсхатологич. (90-е гг.).
Собств. филос. источниками религ. антропологии С. оказались Платон и Кант (представление об одновременной причастности человеч. существования двум мирам - миру умопостигаемого бытия и миру чувственно воспринимаемых вещей). Это сочетается у С. с мистич. и эсхатологич. историзмом иудео-христ. традиции с ее пониманием первородного греха как исходной точки историч. времени, а "страшного суда" и победы над мировым злом - как конца истории. Эта традиция, в лице Августина испытавшая воздействие платоновского мышления, особенно повлияла на представление С. об имманентной драматичности человеч. судьбы, погруженной в бурный поток насыщенного злом земного бытия и томящейся о мире вечного и неизменного. Драматизм соловьевской концепции личности усугубляется и влиянием гегелевской диалектики: человек, по С., мучим не только разорванностью между двумя мирами и необратимостью времен, но и всеми противоречиями бытийств. форм, диалектически сменяющих друг друга.
Тем не менее С. стремится построить оптимистич. концепцию спасения человека и совокупного человечества, исходя из представления о принципиальной благоустроенности человеч. природы в силу ее идеальной причастности Абсолюту. Реализацию такой причастности С. видит во вселенской церкви как становящемся "богочеловеческом" организме. Под влиянием "старших" славянофилов и Ф. М. Достоевского С. усматривает в церкви начаток будущей "общинности", основу добровольной солидарности людей. Разрыв церкви с совр. секулярной культурой представлялся С. явлением трагическим, но в принципе преодолимым на пути диалектич. возвращения человечества к идее церкви с удержанием и всех положит. приобретений секулярного прогресса. Это возвращение мыслимо, поскольку именно христианством, по С., задана исходная установка "прогресса" - "...бесконечное стремление осуществить на земле, в данном мире... царство правды, хотя действительный характер царства правды и утратился" (Собр. соч., т. 3, СПБ, [1911], с. 420). Исходя из этой коллизии христианства и секулярной культуры нового времени, С. постулирует обществ.-историч. задачу философии: освободить человеч. сознание от внешнего давления путем придания ему "внутр. содержания" и тем самым подготовить человека к разумному восприятию христ. ценностей. В соответствии с такой задачей собственно филос. раздел в творчестве самого С. - метафизика Абсолютного и "положит. всеединства" - является не чем иным, как разработкой метафизич. гарантий спасит. богочеловеч. процесса.
Концепция положительного в с е е д и н с т в а строится методом "критики отвлеч. начал". Отвлеч. начала (категории, критерии), устанавливаемые сознанием в итоге дискурсивной работы над данными опыта, выражают, согласно С., не целостный предмет познания (сущее), но его предикаты и необходимо заключают в себе тенденцию к гипостазированию, обособлению и стремление незаконно занять место целого. Однако "отвлеченность", обособленность - гл. порок не только категорий мышления, но и "тварного" падшего мира, и в этом пункте критика их приобретает онтологич. окраску (феноменологич. определение зла как извращенного взаиморасположения элементов). Задача критики отвлеч. начал мыслится С. не как ниспровержение старых начал и категорий во имя утверждения неких собственных, но как "органич. синтез" начал, уже бытующих в данной сфере и лишь препарированных "критикою". Такой синтез обязан обеспечить внутр. единство возникающей системы понятий, предохранить ее от эклектизма, привести к гармонии с положит., т.е. религ. началами. Верховный принцип синтеза, удовлетворяющий поставленным требованиям, и был определен С. как "положит. всеединство" - "полная свобода составных частей в совершенном единстве целого".
Гносеологич. аспектом концепции положит. всеединства является теория "цельного знания", в к-рой должна быть снята отвлеченность опытной науки, философии, теологии и дан органич. синтез "типов философии", отвечающих этим началам, - эмпиризма, рационализма и мистицизма. Показательная для раннего С. критика теологии ставит задачу "...ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки" (там же, т. 2, СПБ, 1911, с. 350). Задача "цельного знания" - познание абсолютного "...как в нем самом, так и в его отношении к эмпирической действительности субъективного и объективного мира..." (там же, т. 1, СПБ, 1896, с. 307). Его необходимые предпосылки суть: вера в безусловное существование предмета познания; воображение, или умственное созерцание (intelektuelle Anschauung, Intuition) идеи предмета; творчество - воплощение этой идеи в актуальных ощущениях, или образах внутр. мира. Принимая кантовское учение об априорности категорий сознания, С. оспаривает безусловность границы между явлением и "вещью в себе" и утверждает возможность действит. познания сущего. Учение об идеях как живых существах, открывающих себя в феноменальном мире через систему соответствий (вариация на платоновскую тему), позволяет С. разрешить гносеологич. проблему в духе худож. символизма (хотя не вполне осознанного им самим). Условием реализации цельного знания С. считает "организацию действительности", т.е. реализацию человеком божеств. начала в эмпирич. жизни.
Онтологич. разработка понятия положит. всеединства совершается С. в контексте общей концепции Абсолютного, отмеченной влиянием апофатич. теологии и Шеллинга. Специфика этой концепции заключается в трактовке бытия как предиката Сущего (Абсолютного). Сведéние Сущего к бытию - это замена целого его отвлеченным началом, что подлежит критике. В результате С. приходит к утверждению относительности бытия и безусловности Сущего, к-рое "...есть начало всякого бытия"; оно "...не есть ни бытие, ни небытие...", но то, "...что... полагает или производит бытие..." (там же, с. 334). На этом основании Абсолютное, первоначально определенное признаками безусловности и всецелости, определяется как Абсолютно-сущее, или Сверхсущее. Являясь сущим, Абсолютное обладает нек-рой сущностью, отличной от себя. Критика дуалистич. и пантеистич. концепций Абсолютного как отвлеченных приводит С. к выводу: сущность Абсолютного есть положит. всеединство, филос. определением к-рого является безусл., единая и всецелая идея, а личностным и теологич. аспектом - София, божественная премудрость. Определив бытие как отношение сущего и сущности, С. выделяет след. модусы бытия: воля (слитность сущего и сущности, нарушаемая лишь потенциально, в стремлении); представление (сущность проявляется как отличное от сущего, представляясь ему); чувство (сущее вновь соединяется с представляющеюся сущностью). От модусов бытия С. заключает к соотв. модусам (образам) положит. всеединства - благу, истине и красоте. Наконец, тройственность отношения Абсолютного к своей сущности свидетельствует о наличии соотв. структуры непосредственно в Абсолютном; три члена этой структуры суть вечные и актуально единосущные субъекты. Так достигается почва христ. концепции трехипостасного Абсолютного. Диалектика различения и единства Абсолютного и его инобытия впоследствии конкретизируется С. в теорию мирового процесса.
Эти рацион.-схематич. конструкции представляют ранний период творчества С. Зрелым изложением и пересмотром метафизики С. должен был стать большой труд, над к-рым он работал в посл. годы жизни (приступ к этому неосуществл. труду - три статьи по гносеологии, содержащие подготовит. анализ критериев достоверности и предпосылок познания). Можно предположить, что зрелая филос.-богословская система С. представляла бы внутренне "этицизированную" метафизику ("нравственный элемент ...не только может, но и должен быть положен в основу теоретической философии" - там же, т. 9, СПБ, 1913, с. 97) с центр. темой - онтологией зла, дополняющей онтологич. "Оправдание Добра".
Теория мирового процесса - наиболее синтезирующий и устойчивый раздел системы С. Она излагается гл. обр. в след. соч.: неопубл. трактат "Sophie" (1876); "Чтения о богочеловечестве", в журн. "Православное обозрение", 1877-81; "История и будущность теократии", т. 1, Загреб, 1887; "Россия и Вселенская церковь" (Р., 1889, рус. пер., М., 1911). С. ставит задачу соединить христ. телеологию с естеств.-науч. и филос. эволюционизмом в последовательном финализме (являясь в этом отношении предшественником П. Тейяра де Шардена, создавшего во мн. чертах сходную систему). Склонность С. к эволюц. идеям объясняется не только их науч. авторитетностью, что было немаловажно для принцип. врага обскурантизма. Эволюционизм входил в самую сердцевину соловьевского построения как орудие его теодицеи. Разделяя общехрист. взгляд на природный космос как на результат божеств. творчества, С. отказывался признать это творение совершенным и готов был "оправдать" его только в качестве идущего к совершенству. Эмпирич. состояние материального мира постоянно ощущается С. как извращенное и хаотизированное. "Грубая кора вещества" (косность), временнáя и пространств. разорванность, механич. причинность воспринимаются им как тюрьма для всей твари, а не только для человека. У С. было ослаблено библ.-христ. переживание бытия как дара и блага самого по себе, философски оформленное томизмом (связь с к-рым, однако, у С. несомненна). Он трактует "акт творения" в духе мистич. пантеизма Шеллинга как некое выпадение из лона Абсолюта, прискорбное поначалу, но оправданное в итоге "предвечного плана". Элементы гностицизма и романтич. рецепция платонизма сплетены здесь с христ. чаянием "нового неба и новой земли".
Сострадание С. космически-неустроенной твари (природе) возвышается до нравств. пафоса тем более, что философ исповедовал своеобразный гилозоизм и панпсихизм. Кантовские "вещи в себе" (иногда отождествляемые с платоновскими идеями, иногда - с лейбницевыми монадами, иногда - с атомами Демокрита) потому и не "переходят" целиком в "вещи для нас", что остаются "для себя" самобытными существами, живыми деятелями и одушевл. средоточиями динамич. сил (ср. с блаженством и страданием атомов в "монизме" и "космич. этике" Циолковского). Личностно-собират. единство этих живых элементов творения определено С. в мифо-поэтич. понятии "души мира" (с прямою ссылкой на платоновского "Тимея"). Мифо-поэтич. элемент космогонии С. ярче всего выражен в его неопубл. юношеском трактате, но никогда не выветривается вполне, хотя гностич. и каббалистич. термины вытесняются теологич. и философскими.
Учение о душе мира - самое темное место в соловьевской конструкции вселенского процесса. Иногда он отождествляет ее с Софией, иногда, стремясь избавиться от пантеизма, усматривает в ней противообраз Софии, к воссоединению с к-рой и стремится мировая душа, и дает ей имена: первая тварь, materia prima, мать внебожеств. мира, душа хаоса, земля; то наделяет ее полноценными атрибутами личности (свободой воли), то характеризует ее как бессознат. стремление к единству, как личность потенциальную, реализуемую лишь в человеке - "...центре всеобщего сознания природы" (там же, т. 7, СПБ, 1912, с. 14). В общем, важно, что не божество, а мировая душа является для С. непосредств. деятелем космич. процесса, космич. художником, воспроизводящим зиждит. воздействия абс. идеи неадекватно, так сказать, методом проб и ошибок, с катастрофич. уклонениями на каждой стадии. Постулируя этого космогонич. деятеля, С., т.о., удвояет традиц. христ. концепцию мировой истории: фазы космогонии (от равнозначащего творению ниспадения мировой души в хаос до появления человека) предшествуют соотв. фазам человеч. истории (от "грехопадения" до воплощения Логоса); создается грандиозная первобытная мистерия - диалог "первой твари" с богом. Именно издержками ее свободы С. объясняет муки природной эволюции (см. тамже, т. 3, с. 147).
Осн. этапы космогонии, по С.: собирание хаоса в первичное единство силою всемирного тяготения, к-рому С., следуя теологич. идеям Ньютона, приписывает мистич. характер, - это первая "материализация" мировой души (ибо чистый хаос для С., как и для антич. идеализма, - несущее, "меон"); затем гармонич. расчленение и более интимное воссоединение вселенского тела свето-электромагнитными силами (т.о., для С., как и для позднейшего физич. идеализма, в основе мира лежит энергия); возникновение жизни как органич. единства новообразованной материи и световой силы; и, наконец, появление человека. Т.о., ряд "повышений бытия" есть вместе с тем ряд вех собирания Вселенной, ее приближения к всеединству. Этим вехам придается сакральное значение как цепи "прообразовательных теофаний", т.е. предварит. воплощений божеств. премудрости в ответ на смутные порывы мировой души. С. подводит итог своей космогонии в чеканных поэтич. формулах (см., напр., "Россия и Вселенская церковь", М., 1911, с. 361-62). Именно эти мотивы творчества С. более всего свидетельствуют о его художественном даре и о специально художественной окраске его религ.-филос. мышления.
В прямой связи с космогонич. построением С. находится важнейший аспект его антропологии - учение о мессианском призвании человека как возделывателя и устроителя природы, ее освободителя и спасителя ("теурга"). Именно это учение придает космогонии С. финалистский характер. Человечество, по определению С., есть "богоземля", посредник между божеством и природой. Софиология С. иногда строится как теологич. доказательство существ. причастности человека божеств. миру. София - вечно женств. начало божества, собират. мистич. тело Логоса - есть вместе с тем и идеальный совокупный человек. Т.о., человек, генетически являясь вершиной природной эволюции, онтологически первичен (см. Собр. соч., т. 4, СПБ, 1911, с. 342). Человеч. сознание, способное вместить в себя все, уже содержит форму всеединства. С др. стороны, человек своею телесностью коренится в материальной стихии бытия. В соответствии со своим посредническим положением человек призван перерождать и видоизменять внебожеств. природу до совершенной ее интеграции (т.е. до одухотворения). "Подчиниться богу и подчинить себе природу, чтобы спасти ее - вот в двух словах мессианический закон" ("Россия...", с. 373). "Грехопадение", т.е. стремление овладеть мировым целым собств. силами, и его результат в природном мире - злокачеств. реакция хаотич. подосновы - отсрочили царств. призвание человека, но не упразднили это призвание. Космич. задача становится исторической. Единство бога и внебожеств. мира, возглавляемого человечеством, выступает теперь у С. как цель мировой истории.
И с т о р и о с о ф и я. Смысл истории, по С., - трансцендировать самое себя и вывести одухотворенное и облагороженное человечество в преддверие божества. Достижение этой цели осложняется греховностью человеч. натуры. С. обращается к заимствов. из англиканского богословия концепции "трех искушений" (см. Г. Флоровский, Чтения по философии религии магистра философии В. С. Соловьева, в кн.: Orbis scriptus..., Münch., 1966, S. 234-36), развившейся из экзегетич. рассмотрения еванг. эпизода об искушении Христа сатаной (Матф., IV, 1-11). По убеждению С., именно три искушения - "искушение плоти", "искушение духа" и "искушение власти" - суть осн. зло человеч. общежития и осн. препятствия, стоящие между эмпирич. человечеством и грядущим богочеловечеством (см. Собр. соч., т. 3, с. 169-70). В трактовке проблемы "третьего искушения" С. более всего сближается с творч. миром Достоевского (ср. с легендой о Великом Инквизиторе). Если зло реализует себя в истории искушением, то противостоящее ему божество реализует себя силою откровения. Акты откровения совершаются в истории, диалектически сообразуясь с уровнем развития человеч. сознания и стимулируя это развитие.
Т.о., историю развития человеч. культуры С. мыслит как непрерывный диалог между сознанием совокупного человечества и божеств. разумом. Согласно С., существуют три ступени откровения. 1) Естеств. (непосредственное) откровение, подводящее к познанию чисто внешнего мира, природы. В сфере его находятся языч. верования, а в новое время - опытные науки и материалистич. учения. 2) Отрицат. откровение, в к-ром Абсолютное обнаруживается как сверхприродное Ничто, противопоставленное природному миру. Ему соответствуют пессимистич. и аскетич. мировоззрения; древнейшим и самым законченным его выражением является буддизм. 3) Положит. откровение, в к-ром Абсолютное предстает как таковое. Оно открылось ветхозавет. сознанию (абс. личность бога) и теоретич. эллинскому разуму (абс. строй бытия - Логос). Но лишь в личности и учении Христа совокупное человечество получило всю полноту положит. откровения. В этой богочеловеч. личности полнота положит. откровения гармонизирована с полнотой реализации благих потенций человеч. природы. Земной путь Христа мыслится как кульминация не только историч., но и вселенского процесса.
Однако, по учению С., историч. человечество оказалось не на высоте явленного ему откровения. Христианство не смогло побороть вековой культурный антагонизм между Востоком и Западом (хотя, в смысле метафизическом, оно осуществило примирение между ними). Сила Востока, по мысли С., заключается в глубине его религ. созерцаний, настолько самодовлеющих, что человеч. личность выглядит в них приниженной и лишенной смысла; сила Запада - как раз в обратном: в гипертрофии личностного, человеч. начала. Этот антагонизм, вытекающий из фундаментального несовершенства человеч. натуры, расколол историч. христианство. В результате на Востоке восторжествовало почитание "бесчеловечного бога", а на Западе - "безбожного человека" (см. тамже, т. 1, с. 282). Залог освобождения богочеловеч. потенций человеч. рода С. усматривает в религ. и культурном примирении Запада и Востока, распрю между к-рыми он считал исторически преходящей.
В 1-й период творчества (70-е гг.) С. связывал надежды на примирение Востока и Запада с диалектикой саморазвития истории, усматривая историч. задачу России в религ.-культ, посредничестве между ними. В 80-е гг., изверившись в благих перспективах скорой социально-историч; эволюции и в догматике славянофильства, С. стал проповедовать утопию всемирного гос-ва, центр. светская власть в к-ром принадлежала бы рус. царю, а духовная - римскому папе. Парадокс этой ситуации заключался в том, что по своему личному облику С. был абсолютно чужд как рутинерству и коррупции Российской империи, так и авторитарности католич. клира. "Теократическая" утопия С. имеет своим истоком "Монархию" Данте (см. Письма, П., 1923, с. 27); как у Данте, она порождена отчаянием перед лицом историч. зла. И в этой же утопии вскрывается родство С. с историко-политич. мышлением 19 в., пронизанным идеями институцион. спасения. Ощущение единой "души человечества" у С. в этот период гораздо острее, чем ощущение "эмпирич." личности (см. "Историю и будущность теократии", Собр. соч., т. 4, с. 243-633). Причем именно гос-во, а не личность и не община, выступает как представитель собств. человеческого начала в становящемся богочеловеч. единстве. Проблематика отчуждения, волнующая социальную мысль 20 в., была замечена С. лишь в сфере материального бытия. В 90-е гг. крах теократич. утопии С. был засвидетельствован "Краткой повестью об Антихристе" в "Трёх разговорах" (1901), в к-рой С. обращается от прожектов институцион. спасения к традиц. апокалиптике.
Этика. Человек, по С., оказывается связующим звеном между божеств, и природным миром именно как существо нравственное. Это придает всем областям философии С. этич. окраску. Двойств. природа человека такова, что он томится противоречием между исканием абс. свободы ("положит. свободы") и пребыванием в мире "суеты беспощадной", к-рая, выражаясь в неогранич. самоутверждении единичного "Я", только приумножает сумму господствующей в мире механич. причинности. "Положит. свобода" у С., выражающаяся в самоотречении личности, однако, не означает отказ от ее индивидуальности и свободы. Человеч. личность не только объективно реализует, но и субъективно ощущает свою свободу, во-первых, в акте любви (к др. человеч. существу, к природе, к богу) и, во-вторых, в нравств. поступке. С. полагает, что, преодолевая детерминацию силою нравств. подвига, человек тем самым приближает себя к абсолюту, знаменующему полноту "истины, добра и красоты". Так платоновское учение об эросе сочленяется у С. с кантовским категорич. императивом на основе христ. антропологии. С. учил, что не может быть цельного мировоззрения и эффективной жизн. практики без "...господствующей и объединяющей любви..." (там же, т. 9, СПБ, 1913, с. 402), пронизывающей все существо человека. Проблему реализации добра на земле С. решает как церк. мыслитель, для к-рого личность Христа - свидетельство и гарантия конечного торжества добра в мире.
Выступая против того, что представлялось ему сгустками мирового зла, - смертной казни, нац.-религ. гнета, племенной вражды, - С. стремился собств. жизн. практикой обнаружить присутствие в мире самозаконной нравственности, соотносящей человека с миром безусловного. Через драму личных переживаний и чувство личной ответственности за судьбы мира С. хотел найти выход из проблемы, к-рой он не сумел дать корректное теоретич. разрешение, - из проблемы свободы и необходимости в истории. В этом смысле С. оказался филос. предтечей этики религ. экзистенциализма.
Э с т е т и к а С. (а также тесно связанная с нею философия эроса) смыкается с его космо-антропологией и этикой. Она является ответом на тревоживший философа вопрос о судьбе и смысле материи. Если положит. всеединство - синоним достойного и истинного бытия, рассуждает С., то материальное, чувств. воплощение этой всеединой идеи составляет специфику красоты. Красота есть введение веществ. бытия в нравств. порядок через его просветление и одухотворение. "Воплощенная идея", "святая телесность" - таковы самые общие определения красоты. Без победы над "физическим эгоизмом" (пространством, временем, причинностью, смертью), т.е. без торжества в красоте, добро, даже победившее в человеч. душе эгоизм нравственный, остается субъективным и призрачным. Поскольку красота есть место сопредельности и соприкосновения "двух миров", весь космически-историч. процесс, направленный к достижению богоматериального и богочеловеч. совершенства, является разрешением высшей худож. задачи.
Эстетика С. претендует на филос. обоснование афоризма Достоевского "Красота спасет мир". Как модус Абсолютного, красота является, по С., объективной силой, действующей в природе и в истории. Со своей т. зр. С. осуждает "эстетич. сепаратизм", лишаюший красоту безусл. онтологич. основы, и усматривает в "эстетическом реализме" Н. Г. Чернышевского "первый шаг к положительной эстетике" (см. одноим. ст., - там же, т. 7, СПБ, 1912, с. 69-77). Вместе с тем С. соглашается с формальной дефиницией красоты как "чистой бесполезности" в том смысле, что она есть не модифицированное биологич. или социальное приспособление, не средство, а цель становящегося миропорядка.
В осн. соч. по эстетике - ст. "Красота в природе" (в журн. "Вопр. филос. и психол ", 1889, кн. 1) - С. прилагает к космогонич. процессу эстетич. критерий. Реальная основа и потому необх. фон всякой земной красоты - хаос ("сумрачное лоно", "темный корень бытия" - см. стих. "Мы сошлись с тобой недаром"), косное стихийное начало, а этапы космич. эволюции - это ряд усложняющихся худож. оформлений хаотич. материи идеей. Причем на более высоких ступенях хаотич. начало все сильнее выказывает безмерность своего сопротивления, чем объясняются срывы и конфликты худож. эволюции в природе, резкие рецидивы безобразия. Доказывая, что красота в природе есть реально-объективное произведение эволюции, С. пытается держаться естеств.-науч. почвы, но традиц. поэтич. символика света - духоносного начала, отраженного неорганич. миром и проникающего внутрь мира органического, - преобладает над арсеналом науч. аргументов.
Начатое природой ("мировой душой") худож. дело не отображается, не повторяется, а продолжается человеч. искусством, к-рое способно дать более глубокое и полное решение той же задачи. Природная, земная красота - только "покрывало", наброшенное на шевелящийся под ним хаос, на "злую жизнь", совершающуюся в потоке времени по закону разобщенности и взаимоуничтожения. Долг человека в том, чтобы, приобщаясь к красоте абсолютной, спасти земную красоту от непрерывного разрушения, ввести ее в порядок нетления и вечности. В этой связи С. провозглашает двоякую миссию искусства. В широком смысле искусство есть "теургия", т.е. жизненно-практич. дело претворения и преображения действительности в идеально-телесный космос абс. красоты. Этот взгляд рельефно выражен в стих. С. "Три подвига": истинный художник совершает подвиг Пигмалиона - оформляет красотою косный материал, подвиг Персея - побеждает дракона, т.е. нравств. зло, и подвиг Орфея - выводит красоту-Эвридику из ада смерти. В узком, специфич. смысле миссия иск-ва заключается во фрагментарных пророч. предварениях "положит. всеединства" (ст. "Общий смысл искусства", в журн. "Вопр. филос. и психол.", 1890, кн. 5). Согласно платонич. воззрениям С., художник - вдохновенный медиум, черпающий свои образы из идеального космоса и увековечивающий соответственные им эмпирич. явления красоты в условном материале, предваряя тем самым их полное и реальное увековечивание. Художник служит совершенной красоте и только через нее - добру и истине. Этим выводом С. стремится снять противоречие между взглядами адептов "чистого искусства" и "утилитаристов". Вместе с тем требуемое от художника прозрение предполагает нравств. перерождение, подвиг (теория вдохновения и худож. служения развита С. в ст. "О значении поэзии в стихотворениях Пушкина", в журн. "Вестн. Европы", 1899, дек.; связь творч. судьбы с нравств. обликом художника осмысливается в ст. "Судьба Пушкина", там же, 1897, сент.; "Мицкевич", в журн. "Мир искусства", 1899, No 5; "Лермонтов", в журн. "Вестн. Европы", 1901, февр.). Однако С. почти не касается мучительного расхождения этич. и эстетич. критериев в реальной практике "светского" искусства.
Философией эроса (см. ст. "Смысл любви", 1892, "Жизненная драма Платона", 1898) представлен более глубинный и личностный аспект соловьевской теургии, призванной победить непроницаемость и тленность веществ. бытия. Любовь осознается С. как спасение человеч. индивидуальности через жертву эгоизма, как радикальное изживание эгоистич. отъединенности благодаря перестановке центра личной жизни из себя в другого. Основой и общим типом всякой любви С. (ссылаясь на библейск. символы) считает любовь половую. Идеальный пафос влюбленности всегда прозревает за "эмпирич." лицом, на к-рое он направлен, истинный предмет любви - Вечную Женственность, личный образ всеединства. Нравств.-творч. задача эротич. подъема - реальное преодоление разрыва, "наведение моста" между тем и другим, т.е. (по Платону) - рождение в красоте. Т.о., учение об эросе соединяется у С. с учением о Софии (этой "подруге вечной" посвящены стихи соловьевского "софийного цикла" и поэма "Три свидания"). Поскольку любовь есть "индивидуализация всеединства", С. путем несложных рассуждений приходит к мысли о брачном ("сизигическом") соединении каждой личности с богочеловеч. целым, носящим женств. облик, и т.о. христианизирует свою интуицию эроса. Рус. символисты воспринимали личный и творч. облик С. именно сквозь призму его мистич. почитания "Вечной Женственности", к-рое, несомненно, являлось своеобразнейшим жизненным нервом его творчества (если даже учесть "книжные" влияния Я. Бёме и Ф. Баадера). В истории филос. идеализма в России С. является самой крупной фигурой благодаря систематичности и размаху своих построений. Три осн. мотива его философствования легли в основу русского идеализма: 1) метафизика личности, 2) софиология и 3) эсхатология. Вне этого соловьевского контекста не может быть понята последующая рус. религ.-филос. мысль (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Л. П. Карсавин, братья Е. Н. и С. Н. Трубецкие, П. А. Флоренский, С. Л. Франк и др.), а также филос. лирика А. Блока и А. Белого. Вопрос о типологич. предвосхищении С. тех или иных аспектов совр. религ.-филос. идей на Западе и о нек-ром несомненном его влиянии (прямом и опосредованном) на эти идеи остается до сих пор не разработанным, несмотря на наличие отд. исследований (К. V. Truhlar, Teilhard und Solowjew. Dichtung und religiöse Erfahrung, Freiburg-Münch., 1966, и др.).
Соч.: Собр. соч., 2 изд., т. 1-10, СПБ, [1911-13]; Русская идея, пер. с франц., М., 1911; Владимир св. и христ. гос-во и ответ на корреспонденцию из Кракова, пер. с франц., М., 1913; Стихотворения, 7 изд., М., 1921; Письма, т. 1-3, М., 1908-1; Sophie, 1876 - ЦГАЛИ СССР, ф. 446, оп. 1, ед. хр. 19.
Лит.: Величко В. Л., В. С. Жизнь и творения, 2 изд., СПБ, 1903; О В. Соловьеве. Сб., М., 1913; Трубецкой Е., Миросозерцание В. С. С., т. 1-2, М., 1913; Ρадлов Э. Л., В. С. Жизнь и учение, СПБ, 1913; Лукьянов С. М., О В. С. С. в его молодые годы. Материалы к биографии, кн. 1-3, П., 1916-21; Соловьев С. М., В. С. Жизнь и творч. эволюция, 1923 - ЦГАЛИ СССР, ф. 475, оп. 1, ед. хр. 17-18; Мочульский К. В., В. С. Соловьев, Париж, 1936; Милюков П. H., Разложение славянофильства, М., 1893; его же, Из истории рус. интеллигенции, СПБ, 1902; Лосский Н. О., История рус. философии, пер. с англ., М., 1954, гл. 8; Зеньковский В. В., История рус. философии, т. 2, М., 1956, гл. 1 и 2; Коган Л. Α., К критике философии В. С., "ВФ", 1959, No 3; История философии, т. 4, М., 1959, с. 77-87; Против совр. фальсификаторов истории рус. философии, М., 1960, с. 388-403; Минц З. Г., Из истории полемики вокруг Л. Толстого, "Уч. зап. Тартуского ун-та", 1966, вып. 184; Sacke G., W. S. Solowjews Geschichtsphilosophie, В., 1929; Koschewnikov Α., Die Geschichtsphilosophie W. S. Solowjews, Bonn, 1930; Ganсikov L., L'hegelismo in Russia, в кн.: Hegel nel centenario della sua morte, Mil., 1932; его же, L'estetica di V. Soloviov, "Sophia", 1935, No 3; Herbigny M. d', Un Newman russe: V. Soloviev (1853-1900), 2 ed., P., 1934; Коjevnikoff Α., La métaphysique religieuse de V. Soloviev, "Revue d'histoire Philos. religieuse", 1934, No 14; 1935, No 15; Stremooukhoff D., V. Soloviev et son oeuvre messianique, P., 1938 (имеется библ.); Schultze В., Pensatori russi di fronte a Cristo, Firenze, 1947, p. 129-33; Ρaplauskas-Ramunas Α., V. Soloviev, "Revue Université Ottawa", 1950, No 20, p. 343-74; Muckermann F., Soloviov, P., 1954; Maceina Α., Das Geheimnis der Bosheit, Freiburg, 1955; Munzer E.. Solovyev: prophet of Russian-Western unity, N. Y., 1956; Виднэс М., В. С. и символисты, в сб.: Scando - slavica, t. 13, Cph., 1967.
В. Асмус, Е. Рашковский, И. Роднянская, С. Хоружий. Москва.