Приглашаем посетить сайт
ЭСХАТОЛОГИЯ
ЭСХАТОЛОГИЯ (от греч. ἔσχατος - последний, конечный и λόγος - слово, учение) - в религ. мировоззренч. системах - учение о конечных судьбах мира и человека. Следует различать индивидуальную Э., т.е. учение о загробной жизни единичной человеч. души, и всемирную Э., т.е. учение о цели космоса и истории, об исчерпании ими своего смысла, об их конце и о том, что за этим концом последует.
В религ. и филос. учениях, исходящих из циклич. концепции мировых процессов (напр., брахманистские и пифагорейско-стоич. доктрины вечного возвращения и мирового года), об Э. можно говорить лишь в несобств. смысле, ибо сама идея вечного круговорота исключает что-либо конечное: у мироздания нет ни цели, ни абс. конца; всемирные катастрофы, ритмически уничтожающие космос, лишь расчищают место для следующего. Натуралистич.-гилозоистская мистика, охотно интерпретирующая космос как биологич. организм, естественно представляет смену одряхлевшего космич. тела молодым (учение о периодич. мировом пожаре, о вселенском огне, "мерою возгорающемся и мерою угасающем" - Гераклит, frg. В 30). Поскольку центр. формула древнего умозрения гласит "единое и все", то ритм бытия интерпретируется как смена "выдоха" - перехода "Единого" во "Все" как свое инобытие - "вдохом", т.е. возвращением Всего в самобытие Единого (ср. неоплатонич. триаду "пребывание" - "выступание" - "возвращение", инд. доктрины о возникновении мира из самосущего атмана и возвращении этого мира к своему первоначалу в результате "всеобщей погибели"; см., напр., "Упанишады", М., 1967, с. 39 и 140-41). Хотя апокалиптич. картины мировых катастроф изображаются в ярких тонах (ср. знаменитое "Прорицание вельвы" в "Старшей Эдде"), дело идет не о необратимом исполнении мирового смысла, а лишь о смене циклов. Индивидуальная Э. также легко подчиняется закону вечного круговорота: для мировоззренч. стиля язычества крайне характерны представления о могиле как материнском лоне Земли, подлинной матери всех детей, поэтому смерть и погребение тождественны зачатию, возвращающему покойника обратно в земную жизнь, и языч. погребальные обряды охотно воспринимают в себя сексуальную символику (ср. A. Dieterich, Mutter Erde. Ein Versuch über Volksreligion, Lpz., 1905). У ряда первобытных народов распространена вера в то, что умерший снова приходит на землю в теле новорожденного из своего рода (напр., своего внука); на высоких уровнях культуры эта вера принимает форму филос. теории переселения душ (напр., в буддизме, у орфиков, в пифагореизме, неоплатонизме, в мистич. учениях хасидизма и т.п.). Эти древние мотивы возрождаются в учении Шопенгауэра о неразрушимости волевой сердцевины нашего "Я", после каждой смерти продуцирующей новую жизнь, и в мифологеме вечного возвращения у Ницше. Под знаком блуждания от одного воплощения к другому, перед темной и безличной всезачинающей и всепоглощающей бездной могильного лона грани между "Я" и "не-Я" стираются: "Ту грудь, что некогда питала его, он сжимает, охваченный страстью. В том лоне, что некогда породило его, он предается наслаждению. Та, что была ему матерью, - снова жена; та, что жена, - снова мать... Так в круговороте бытия... блуждает человек..." ("Упанишады", с. 228). Этот непрерывный цикл переселения души, не разрешающийся в к.-л. окончат. и бесповоротное решение ее судеб (по терминологии орфиков, "колесо рождения"), может восприниматься как невыносимая безнадежность (ср. там же, с. 134). Так возникает характерная для буддизма мысль, что душа может прорвать круг перерождений, лишь угасив себя самое (ср. учение Шопенгауэра о сознат. преодолении воли к жизни). Только такой исход странствий души может быть окончательным и абсолютным: хотя в буддизме махаяны развиваются представления о райских и адских пространствах для душ (ср. особенно доктрину о "чистой земле" у адептов Будды Амитабы в Китае и Японии), эти решения судьбы души не изымают ее из-под власти "закона кармы". Последнее может сделать только нирвана, к-рая и оказывается единственно возможным абс. спасением.
Э. в собств. смысле складывается там, где становится возможным позитивное решение личных и вселенских судеб как чего-то абсолютного. Особая роль в становлении индивидуальной Э. принадлежит древнему Египту, а в становлении всемирной Э. - иудаизму. Древнеегип. мысль, напряженно работавшая над проблемой смерти и личного бессмертия (одновременно эти же проблемы ставятся в вавилонском эпосе о Гильгамеше, относимом к 22 в. до н.э.), поняла загробную жизнь как положит. бытие, по своей конкретной наполненности не уступающее земной жизни (ср. потусторонние поля Иару с их чудесным плодородием), однако в отличие от нее стоящее под знаком окончат. стабильности и потому неизмеримо более важное. Жизнь во времени должна служить только приготовлением к жизни в вечности. Бесповоротное определение судеб души ("ка", т.е. бестелесно-телесного двойника) осмысляется в морально-религ. плане как суд над ней перед престолом загробного бога и царя Осириса: человек должен принести отчет за свою жизнь, а его сердце сравнивается на весах с Правдой; осужденного пожирает чудище Амама, т.е. "Пожирательница" (ср. идею "пасти Ада" в христ. Э. и иконографии), а оправданный навеки водворяется в местах покоя блаженных, став ипостасью Осириса. Загробный суд своей нелицеприятностью должен был восполнить все дисгармонии земной жизни, в том числе и социальные: "нет там разницы между бедным и богатым" (см. М. Э. Матье, Древнеегип. мифы, М.-Л., 1956, с. 62). Параллельно с этич. пафосом веры в праведный суд развивается интерес к возможности обеспечить себе желат. судьбу на том свете посредством магич. обрядов или правильной информации о том, что ждет умершего (знаменитые "Книги мертвых" и др.).
По др. пути идет мышление иудаизма, сосредоточенное не на судьбах индивида, а на судьбах Израиля и мира, на мистич. осмыслении всечеловеч. и всемирной истории как разумного процесса, полагаемого и направляемого волей личного бога. Историч. катастрофы, постигающие иудейский народ (вавилонское пленение 586 до н.э., разрушение Иерусалима римлянами в 70, подавление восстания Бар-Кохбы и кровавые репрессии против иудаизма в 135), усиливают интерес к Э.; руководимая богом история должна трансцендировать себя самое в приходе "нового неба и новой земли" (Исайя, 65, 17), в наступлении "будущего века" (′wlm hb´ - талмудич. термин, вошедший в формулу христ. символа веры: "чаю... жизни будущего века"). Отступающая на задний план индивидуальная Э. становится составной частью всемирной Э., ибо наступление "будущего века" окажется сроком для воскресения прежде умерших праведников (вера в такое воскресение защищается фарисеями против саддукеев и окончат. торжествует в первые века н.э.). Вобрав в себя традицию параллельно развивавшегося мистич. осмысления истории в зороастризме, иудаизм интерпретирует эсхатологич. время как окончат. разделение добра и зла, победу первого над вторым (ср. И. Д. Амусин, Рукописи Мертвого моря, 1960, с. 117). В качестве решения всех споров, исполнения всех обещаний и осуществления мирового смысла эсхатологич. время именуется в послебиблейской еврейской лит-ре просто "Концом" (qz); центр тяжести решительно перемещается из настоящего в будущее. Господином и свершителем "Конца" будет бог, но также и его человечески-сверхчеловеч. посланник и "помазанник" (mšjh, в греч. произношении "Мессия", в греч. переводе "Христос"), к-рый положит конец временам "омрачения", соберет рассеянный еврейский народ, "заставит расцвести почиющих в земле" (талмудич. формула, см. Pirge R. Eliezer, 32, 61) и соединит в себе достоинство царя и первосвященника. Трагич. крушение евр. цивилизации в Испании после "Реконкисты" в 15 в. стимулировало парадоксалистское учение о том, что Мессия придет лишь после предельного обострения бедствий (т.н. "родовые муки прихода Мессии"), так что к историч. процессу следует относиться по формуле "чем хуже, тем лучше" (в легендах хасидов чудотворцы-цадики, своей теургич. властью избавляющие людей от бед, нередко получают упрек, что этим они отдаляют приход Мессии).
Э. христианства выросла на основе Э. иудейского сектантства, освобожденной от нац.-политич. чаяний и обогащенной мотивами антич., егип. и зороастрийских эсхатологич. доктрин (особую роль в ее подготовке сыграла Э. позднеантич. синкретизма, развивавшаяся в пограничной сфере между иудаизмом, ближневост. и греко-рим. язычеством и выразившаяся в т.н. Сивиллиных книгах, 4-й эклоге Вергилия, т.н. герметич. текстах). Исходной точкой новой веры был тезис, согласно к-рому прорыв мессианского "Конца" уже начался с выступлением Иисуса "Христа" (т.е. "Мессии"), к-рый пришел "в последние времена" (1 посл. ап. Петра, 1, 20) и "победил мир" (Еванг. от Иоанна, 16, 33). Поскольку, однако, эмпирич. реальность истории продолжала существовать, образ "Конца" был с самого начала подвергнут удвоению. Мессия первый раз приходит "в образе раба", как учитель, исцелитель и искупитель, причем отказывается "судить людей" (Еванг. от Матф., 18, 11), второй раз он придет "со славою судить живых и мертвых" (текст Никейско-Константинопольского символа веры). В первом пришествии история оказывается снятой лишь "незримо", лишь для веры верующих: она продолжает длиться, но уже под знаком конца (ср. Апокалипсис, 22, 11-12); второе пришествие должно выявить эту незримую реальность. Эсхатологич. свершение перемещается во внутр. мир человека ("царство божие внутри вас"), однако через доктрину о втором пришествии сохраняется и для внешнего мира. При этом первое и второе пришествия выражают полярное соотношение двух атрибутов божества - милосердия и судящей справедливости, парадоксальным сосущест- вованием к-рых много занимается и Талмуд (ср. Exod R., Schemot III, 6 и др.). Эта сложная Э. Нового завета могла выразить себя лишь в многозначных притчах и символах, избегая наглядной детализации. Однако ср.-век. сознание в бесчисл. апокрифах создает детализированную картину потустороннего мира (ср. визант. апокриф "Хождение Богородицы по мукам", необычайно популярный и на Руси). В этом за ср.-век. христианством следует ислам, раскрашивающий свою Э. в яркие тона вост. сказки. На уровне чувств.-наглядного мифа топика Э. часто оказывается интерконфессиональной (напр., гурии исламского рая аналогичны апсарам буддизма махаяны, исламские представления оказывают влияние на зап.-европ. Э. зрелого средневековья, ср. Р. М. Asin, La escatologia musulmana en la "Divina Comedia", Md, 1919): перед нами течения народной фантазии, пересекавшие все вероисповедные и этнич. границы. Однако в связи с рецепцией мотивов егип. и греко-рим. индивидуальной Э. (напр., мотив взвешивания Осирисом сердца умершего перешел в мотив такого же взвешивания перед лицом архангела Михаила) перед ср.-век. Э. возникла проблема согласования этих мотивов с библейской всемирной Э. Если судьба каждой отд. души решается ее "взвешиванием" на весах Михаила и водворением в Раю или в Аду, мотиву всеобщего воскресения и суда над человечеством в "судный день" конца мира угрожает опасность потерять смысл. Наиболее распространенное решение этой проблемы (известное по "Божеств. Комедии" Данте, но возникшее много раньше) исходило из того, что радости рая и муки ада переживаются душами, разлученными с телом, лишь в предварении и получат свою окончат. полноту лишь после телесного воскресения и Страшного Суда. Этим самым индивидуальная Э. оказывалась расслоившейся уже не на два, а на три момента: если 1) праведник уже в земной жизни через свою встречу с явившим себя Христом сокровенно имеет эсхатологич. "новую жизнь", а 2) после смерти получает в раю "вечную жизнь", то оба эти события вещественно реализуются лишь в 3) завершающем событии воскресения и просветления его плоти на исходе мира. Последнее часто интерпретировалось мистикой как восстановление в первозданном совершенстве всего сотворенного универсума: человек как микрокосм и посредник между природой и богом (ср. L. Thunberg, Microcosm and mediator: The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund, 1965) преодолевает свою расколотость на два пола (древний мотив, известный по "Пиру" Платона), затем перебарывает расколотость мира на земное и ангельское бытие, претворяя землю в рай, затем примиряет в своей сущности чувственное и умопостигаемое и кончает тем, что, воссоединив в себе самом универсум, через любовь отдает его богу и тем исполняет цель бытия. Представления о претворении и "обóжении" плоти особенно характерны для визант. мистики (Ареопагитики, Максим Исповедник, исихасты; см. также Православие); на Западе они наиболее ярко представлены в неортодоксальной Э. Иоанна Скота Эриугены (ср. А. Бриллиантов, Влияние вост. богословия на западное в произв. Иоанна Скота Эригены, СПБ, 1898, с. 407- 414). Идея "апокатастасиса", т.е. всеобъемлющего просветления и возвращения к первозданному состоянию благости, была доведена Оригеном до крайних выводов о необходимом спасении всех согрешивших индивидов, включая Сатану, и, след., о временном характере мук геенны, сохраняющих лишь очистительно-педагогич., но не собственно карательное назначение. Этот крайний оптимизм противоречил как христ. убежденности в окончат. характере эсхатологич. приговоров, так и теистич. вере в свободу воли (ибо для того чтобы постулировать необходимое спасение души, надо отказать ей в свободе произвольно отвергнуть милость бога и тем увековечить свое осуждение). Поэтому учение Оригена об "апокатастасисе" было признано еретическим на V Вселенском соборе в 553 (см. "Деяния Вселенских Соборов", Казань, 1875, с. 463), однако оно находило отголоски в истории христ. мысли от Григория Нисского и Эриугены вплоть до теологии 20 в. (ср. нашумевшую книгу Дж. Πапини "Дьявол" - "Il diavolo", Firenze, 1953). Однако само представление о месте временных очистит. мук, характерное для антич. Э. (ср. 6 книгу "Энеиды" Вергилия), было удержано в католич. теологии параллельно с представлением об аде как месте вечных мук; это зап.-христ. учение о чистилище было отвергнуто православием (впрочем, и визант. традиция знает временные мучения, испытания и странствия разлученной с телом души в виде т.н. "мытарств"). В целом православная Э. сравнительно с католической менее догматически фиксирована и в большей степени выражает себя в многозначной символике церк. поэзии, иконографии и обрядности, что позволяет совр. конфессиональным интерпретаторам православия оставлять дверь приоткрытой для доктрины апокатастасиса (С. Булгаков).
В религ. учениях позднеср.-век. хилиазма, выразивших чаяния социальной справедливости и ознаменовавших собой наступление глубоких сдвигов в жизни Европы (Иоахим Флорский, Мюнцер и др.), происходит перенесение интереса от индивидуальной Э. к Э. всемирной. Это характерно и для новейшей религ. философии, поскольку одним из гл. шансов совр. христианства является истолкование кризисных процессов актуальной истории в смысле исполнения эсхатологич. "сроков". Диалог Вл. Соловьева "Под пальмами. Три разговора..." (1899-1900), написанный накануне бурного 20 в., открыл длинный ряд подобных истолкований. Э. как самотрансцендирование ускорившегося хода истории - одна из ведущих тем совр. религ.-мистич. мысли.
Лит.: Кулаковский Ю. Α., Смерть и бессмертие в представлениях древних греков, К., 1899; Давыденко В. Ф., Святоотеческое учение о душе человека, X., 1909; Зелинский Ф. Ф., Первое светопреставление, в его кн.: Из жизни идей, 3 изд., т. 1, П., 1916, с. 185-236; его же, Гомер - Вергилий - Данте, там же, т. 4, вып. 1, П., 1922, с. 58-79; Машкин Η. Α., Э. и мессианизм в последний период Рим. республики, "ИАН СССР. Сер. ист. и филос.", 1946, т. 3, No 5; Diеtеriсh Α., Nekyia. Beiträge zur Erklärung der neuentdeckten Petrusapokalypse, Lpz., 1893; Maass E., Orpheus. Untersuchungen zur griechischen, römischen, altchristlichen Jenseitsdichtung und Religion, Münch., 1895; Rohde E., Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, 2 Aufl., Freiburg, 1898; Vasiliev Α. Α., Medieval ideas of the end of the world: West and East, "Byzantion", 1944, v. 16, p. 462-502; Budge E. A. W., The book of the Dead, N. Y., 1951; Bultmann R., History and eschatology, Edin., 1957.
С. Аверинцев. Москва.