Приглашаем посетить сайт
ПЛАТОН
ПЛАТОН (Πλάτων) А ф и н с к и й (428/7 - 348/7 до н.э.) - др.-греч. философ, основатель европ. идеализма (см. В. И. Ленин, Соч., т. 14, с. 117), идеолог рабовладельческого государства периода крушения классического полиса, доведший объективный идеализм до реставрационной социально-политич. утопии. Род. в Афинах (или может быть на Эгине) в семье, имевшей высокое аристократич. происхождение. Одним из ранних его учителей называют Кратила. Ок. 407 П. познакомился с Сократом и стал одним из его самых восторженных учеников. После смерти Сократа уехал в Мегару, вероятно ввиду неблагоприятной для него политич. обстановки в Афинах. Имеются полулегендарные сведения о посещении им Кирены (где он якобы учился у известного математика Феодора) и Египта, где он будто и набрался математич. и астрономич. мудрости. О путешествиях П. в источниках существует большая путаница. Исторически доказанным можно считать его путешествие в 389 в Юж. Италию и Сицилию. Здесь он, несомненно, имел науч., филос. и религ. общение с пифагорейцами. В Афинах П. основал собств. школу - Академию платоновскую. В 367 и 361 совершил еще два путешествия в Сицилию, причем последнее - по приглашению тирана Сиракуз Дионисия Младшего, имевшего якобы намерение проводить в своем гос-ве идеи П. Остальную часть жизни философ провел в Афинах, много писал, читал лекции, имел множество как друзей и учеников, так и врагов. О П. писали уже ближайшие его ученики, а также известный ученик Аристотеля Аристоксен. Вся эта и последующая биографич. литература о П. погибла, первая обширная биография П., дошедшая до нас от античности, принадлежит только Диогену Лаэртскому (III 1-45). Имеют значение письма П. (к-рые часто в порядке гиперкритики объявлялись неподлинными), отрывки из эпикурейца Филодема, трактат Апулея "О Платоне и его учении", фрагменты Порфирия, биографич. очерк Олимпиодора Младшего, а также многие сведения из Цицерона, Плутарха, Элиана, Атенея и статья о П. в визант. словаре Свиды.
С о ч и н е н и я. Под именем П. до нас дошли следующие соч.: речь "Апология Сократа", 23 подлинных диалога, 11 в разной степени сомнительных, 8 неподлинных произведений, к-рые не входили в список произведений П. даже в древности, 13 писем, многие из к-рых безусловно подлинные, и "Определения", единогласно всегда принимавшиеся за неподлинные.
Р а н н и й п е р и о д (приблизительно 90-е гг. 4 в. до н.э.): "Апология Сократа", "Критон", "Эвтифрон", "Лахет", "Лисий", "Хармид", "Протагор", 1-я кн. "Государства". Все эти произведения П. отличаются чисто сократовским методом анализа отд. понятий и попытками найти их родовую сущность с упором по преимуществу на моральную проблематику.
Переходный период (80-е гг.): "Горгий", "Менон", "Эвтидем", "Кратил", "Гиппий меньший", "Ион", "Гиппий больший", "Менексен" (подлинность трех последних предположительна). В этом периоде уже намечается концепция субстанциально понимаемых идей, с т. зр. к-рой критикуются релятивизм софистов ("Горгий", "Эвтидем"). В сферу внимания П. попадает досократовская философия (критика Гераклита в "Кратиле") и орфико-пифагорейские учения о предсуществовании и бессмертии душ ("Горгий", "Менон"). Кроме сократовского рационального анализа понятий, заметны также поэтическо-мифологич. и даже мистич. мотивы. Эти диалоги характеризует страстная политич. направленность против разложившейся демократии в защиту аристократич. образа мыслей.
З р е л ы й п е р и о д (70-60-е гг.). Диалоги этого периода можно разделить на две группы: 1) "Федон", "Пир", "Федр", II-X кн. "Государства". Центральным является здесь учение об идеях как о самостоятельно существующей субстанциальной действитель-ности, определяющей и всю материальную действительность; 2) "Теэтет", "Парменид", "Софист", "Политик", "Филеб", "Тимей" и "Критий". От предыдущей группы диалогов эта группа отличается конструктивно логич. характером, интересом к материальному миру. Содержание касается либо критики голого эмпиризма ("Теэтет"), либо изложения диалектики категорий ("Парменид", "Софист"), либо диалектики космоса ("Тимей"). В этих диалогах П. много спорил с разными философами, часто не называя их имен. Поэтическо-мифологич. мотивы здесь редки.
Последний, или поздний, п е р и о д: "Законы" (писавшиеся уже в 50-е гг.) и "Послезаконие" (вероятно написанные кем-либо из учеников П.). "Законы" ставят своей целью изобразить не абсолютно идеальное, а сниженное и доступное реальным человеч. силам гос-во. Они содержат много различных противоречий в концепциях и терминологии.
Диалоги сомнительного проис-хождения и неустановленного времени: "Алкивиад I", "Гиппарх", "Клитофонт" и "Минос".
Диалоги безусловно неподлин-н ы е: "Алкивиад II", "Соперники", "Феаг", "Демодок", "Сизиф", "Алкей", "Эриксий", "Аксиох", "О справедливости", "О добродетели", "Определения".
Произведения П. представляются для совр. историка философии скорее обширной лабораторией мысли, чем определенного рода системой, отличающейся строго продуманной филос. последовательностью. Центральное для П. учение об идеях нигде не изложено у П. систематически, его приходится реконструировать. Это не помешало, однако, П. продумать осн. принципы идеализма очень последовательно и глубоко, а главное, очень откровенно. Едва ли у какого-нибудь др. философа проводится так упорно и так безоговорочно мысль о примате сознания над бытием и едва ли какой-либо др. идеалист столь последовательно продумал все выводы из этого примата, какой бы нелепостью они не отличались.
У ч е н и е о т р и а д е. Важнейшей частью философии П. является учение о трех осн. онтологич. субстанциях (триаде): "едином", "уме" и "душе". Это учение разбросано по отд. диалогам, не систематизировано, только в сомнительных "Письмах" имеются нек-рые намеки на эту триаду (см. II312 Е; VI 322 D ; VII 342 В). К этому учению примыкает также и учение о космосе.
Основой всякого бытия и всей действительности является, по П., "единое" (ἕν). Будучи взято само по себе, "единое" лишено всяких признаков: оно не имеет частей, т.е. не есть целое, а это значит, что оно не имеет ни начала, ни конца, поскольку начало и конец были бы уже его частями. Но, не имея никаких частей, оно, очевидно, не есть и какая-нибудь фигура, т.е. оно не занимает никакого пространства, а также не может и двигаться, поскольку для движения необходимо изменение, т.е. множественность; к нему неприменимы никакие признаки тождества, различия, подобия и т.д. Оно, следовательно, вообще не есть бытие, т.е. оно есть ничто. Но, собственно говоря, его нельзя назвать и "ничем", т.к. это "ничто" тоже есть нек-рое высказывание. О нем вообще ничего нельзя сказать, оно выше всякого бытия, выше всякого ощущения и выше всякого мышления. Такова, по П., основа бытия и исходный пункт всякой действительности (Раrm. 137 С - 142 В). С др. стороны, "единое" трактуется как "благо" (R. Р. VI 505 AB), как беспредпосылочное начало, к-рое "трансцендентно сущности" (509 В) и к-рое, не будучи мыслимым, является принципом всего мыслимого. Оно есть Солнце, поскольку оно дает возможность всему существующему видеть и быть видимым (508 А - 509 D). В этом источнике скрываются не только идеи вещей, но и сами вещи, само их становление (510 В, 533 CD). Не только все красивые вещи предполагают единую и самотождественную идею красоты (507 В, X 596 А), но прекрасное и безобразное тоже восходят к одному принципу (V 476 А, 479 А), как и вообще всякое многообразие предполагает абсолютно единую и самотождественную раздельность (VII 524 Е, 525 Е, 526 А, ср. также о "едином" в "Государстве" VII 524 Ε - 526 А, особенно 524 Е, 525 Е, 526 А, ср. V 476 А, 479 А, VI 507 В. - D; Phaedr. 249 В, 265 D, 266B; Theaet. 147 D, 184 D, 203 CE, 205 CD; Phaed. 78D, 80 B, 101 C; Parm. 132 A, 157 D, 159 C; Phileb. 15 AB - D, 16 CD, 19 B, 23 C, 25 CD; Tim. 35 A, 36 C; Soph. 242 DE, 245 A).
Вторая субстанция - "ум" (νοῦς) - является, по П., бытийно-световым порождением "Блага"-Солнца, поэтому "ум", будучи раздельным и противоположным неразличимому "единому" - "благу", всегда трактуется у П. как родственный этому последнему и как происходящий от него (R. Р. 490 В, 611 Е.; Phaed. 79 В; Tim. 90 А - С). П. всегда старался подчеркивать чистоту "ума", тщательно его отграничивая от всего материального, вещественного и становящегося. На этом основана концепция "ума" как одной из способностей души (R. Р. IV 435 Α. - 443 D). "Ум" не есть только рассуждение, поскольку рассуждение дискурсивно, а "ум" интуитивен и своим предметом имеет сущность вещей, но не их становление (R. Р. VI 509 D - 511 Ε, 529 Ε, 533 D; Phaed. 79 A; Phileb. 29 D, 59 BD, 65 D). Может быть наилучшая картина чистого и несмешанного "ума" набросана в "Федре", где мы читаем о мысли (διάνοια) бога, питающейся "умом" и несмешанным знанием (ἐπιστήμη) (247 D и вообще 246 Ε - 247 Ε). Желая всячески возвысить "ум" над всем существующим, П. часто приписывал ему царское достоинство, называя "царем неба и земли" (Phileb. 28 С), "царственным" (там же, 30 D), "вождем" (Legg. XII 963), "причастным богам" (Tim. 51 Ε).
Рассматривая "единое" не в его абсолютной неразличимости, а в его различимости и раздельности или, как точнее нужно было бы сказать, в его единораздельности (Parm. 142 В - 157 D), П. характеризовал диалектику "ума". Стоит только допустить, говорил П., что "единое" есть, как оно уже получает категорию бытия; "одно есть" является тем целым, в к-рое "одно" и "есть" входят как части и т.д. Мы получаем всю систему категорий, необходимую для осмысленного существования "единого", т.е. весь "ум". Эта гносеологич. и диалектич. концепция "ума" у П. завершается концепцией космологической. "Ум" есть мысленное родовое обобщение всех живых существ, живое существо, данное предельно обобщенно, предельно упорядочение и совершенно, предельно прекрасно (Tim. 29 D - 31 В). "Ум" и жизнь вообще не различаются у П., потому, что "ум" тоже есть жизнь, только взятая в предельном обобщении (Soph. 249 AB; Phileb. 21 D). Этот "ум" воплощен в "космосе", а именно в правильном и вечном движении неба, и это небо мы видим своими глазами (Tim. 47 В - 48 A; Politic. 269 С - 270 A; Legg. X 898 В). Зрительная природа "ума" является его наиболее конкретным воплощением. В том, что "ум" устрояет и поддерживает все существующее (Legg. XII 966 Ε, 967 В, ср. X 889 С) П. нисколько не возражал Анаксагору (Crat. 400 А. 413С; Phaed. 97 С, 98 С), хотя в полемике с ним отрицал веществ. природу "ума" и его веществ. функции.
Что касается третьей осн. онтологич. Субстанции - "мировой души" (ἡ τοῦ κόσμου ψυχή), то П. дал такую концепцию, к-рая навсегда осталась во всем платонизме и неоплатонизме. Противопоставив "ум" вместе с идеями, его составляющими, телесному миру, П. по необходимости должен был формулировать начало, к-рое объединяло бы и то, и другое. Таким началом и явилась у него "душа", принцип самодвижения, к-рый отличается от "ума" именно этой вечной подвижностью, хотя и получает от него законы своего движения. "Ум" отличается от тел своей бестелесностью и бессмертием, хотя и находит свое конечное осуществление именно в телах (Phaedr. 245 СЕ; Phileb. 30 AB). "Душа" есть и в каждой вещи и во всем "космосе" одновременно и как принцип "тождества", и как принцип "различия", прикрепляя то и другое к "сущности", откуда "душа" по необходимости является между двумя мирами, к-рые она объединяет чем-то прекрасным, пропорцио-нальным и гармоничным, будучи сама бессмертной, а также причастной истине и вечным идеям (Tim. 36 D - 37 С; Men. 81 В, 86 AB; Phaedr. 245 С-В; Phaed. 65 В - 68 А, 78 В - 80 В, 105 В-Е; 106 D; Phileb. 30 A-D; Tim. 30 D, 41 DE, 69 С). Ища причину движения одной вещи в другой, а другой в третьей, мы в конце концов должны придти к такой вещи, к-рая сама движет себя. Это и есть "душа" (Legg. X 896 AB). Она старше и первичнее всякого тела (892 AB, 894 D, 895 В), являясь настоящей и подлинной "природой" (892 С, ср. о космич. функциях "души" - Tim. 37 С - 47 Ε).
Наряду с теорией "мировой души" П. развил концепцию индивидуальной "души", являющейся лишь истечением мировой (Phileb. 30 A; Tim. 41 DE, 69 CD). П. говорил о бессмертии или, вернее, о вечном возникновении также и тела вместе с "душой". Смерть тела есть только его переход в другое состояние. Тело и "душа" богов "соединены между собою на вечные времена" (Phaedr. 246 D), но всякая "душа" должна быть судима в подземном мире после ее отрешения от тела. Следовательно, с т. зр. строгого платонизма, смертно не тело, но та или другая его форма, а смена этих телесных форм прекрасна, как и весь космос.
Космос совершеннейшим образом воспроизводит вечный и нестановящийся первообраз или образец (παράδειγμα), он прекраснее всего (Tim. 28 С - 29 В). П. достаточно отчетливо формулировал сущность прекрасного также и в идеальном мире. Здесь мы имеем вечный первообраз совершенного демиурга и то, что появляется в идеальном мире как результат его деятельности. Это есть уже не просто неподвижная идея и не просто возможность тех или иных ее воплощений, но такое ее воплощение, к-рое является пределом всех возможных частичных воплощений, тем самым предвосхищая их в себе смысловым образом. Но тогда должно быть какое-то становление и в области самой идеальности, отличное от того становления, к-рым характеризуются материальные вещи, то возникающие, то погибающие. Это есть живое в себе (αὐτό τό ζῶον 39 Ε), т.е. своего рода организм идеи, или, точнее, идея как организм. Дальнейшее диалектич. развитие первого образа приводит к уму "космоса", душе "космоса" и телу "космоса", что впервые и создает красоту в ее окончат. виде (30 AD). Своими космологич. категориями П., в сущности, выражал здесь ту мысль, что все прекрасное, во-первых, видимо и слышимо, внешне или телесно, что, во-вторых, оно оживлено своей внутр. жизнью и что, в-третьих, оно содержит в себе тот или иной смысл. Такая абсолютная взаимопронизанность тела, души и ума и является, по П., красотой. К этому учению примыкает платоновское учение о космич. пропорциях, принцип к-рых дан в очень ясной форме как определенного рода точное объединение двух связуемых моментов при помощи среднего связывающего (31 С, ср. Politic. 284 DE).
Т.о., "ум" у П. является первичной красотой, а соединение его с "душой" и "космосом" - окончат. красотой. Однако платоновского демиурга нельзя понимать монотеистически, а лишь как одну из категорий "ума", а именно как активную направленность "ума", что мы и находим в последующей истории антич. платонизма, а именно в неоплатонизме.
Материальный мир (материя и идеи). Осн. триада осуществляется в материальном мире. Последовательный абсолютный идеалист, П. утверждал первичную существенность идеи и непервичность, несущественность материи. Материя есть для него лишь принцип частичного функционирования идеи, ее сокращения, уменьшения, затемнения, как бы та "воспреемница" и "кормилица" идей, к-рая не может воспринять их целиком, а воспринимает только "по возможности", только в известной степени начиная от максимально устойчивого их воплощения в виде мира неподвижных звезд, переходя к неустойчивому их воплощению в планетных сферах и кончая миром земных вещей, к-рые постоянно то возникают, то исчезают (Tim. 47 Ε - 69 А). Материя, взятая сама по себе, абсолютно бесформенна, т.к. иначе она не могла бы в совершенной форме воплощать в себе идеи, а привносила бы в это воплощение нечто еще и от себя самой (50 DE). Поэтому она не есть ни земля, ни вода, ни воздух, ни вообще какая-нибудь из физич. стихий. Материю П. нужно понимать как чистое иное и иное в отношении той или другой идеи, чистую инаковость. Сущее есть только идея, а материя есть только не-сущее.
П. подверг резкой критике разрыв идей и вещей и формулировал те самые аргументы, к-рые Аристотель задним числом направил против якобы платоновского дуализма, заимствуя их вероятнее всего из того же П. (Parm. 130 А - 135 С). Возможно, однако, что Аристотель в своей критике идей меньше всего имел в виду П., а скорее, как и сам П., мегарскую школу, тем более, что и сам Аристотель учил о надкосмич. "нусе" - уме, "форме форм", к-рая, будучи совокупностью всех идей, управляет, как и у П., всем материальным миром. В наст. время трудами ряда ученых (M. Hartmann, G. Schneider, G. Teichmüller, О. Siebeck, Th. Gomperz, R. Bury, К. Praechter и др.) доказано заимствование Аристотелем своего метафизич. учения о четырех причинах в основном из платоновского "Филеба". При всем разнообразии и эволюции взгляда П. на идею, начиная с "Федона" (102 В, 104 В; см. об идее в диалогах Soph. 254 В - 260 А; Parm. 137 С - 166 С; Politic. 271 С - 272 D, 273 Ε - 274 A; Tim. 29 D - 37 С; 90 А и мн. др.), осн. концепция П. состоит в том, что подлинным бытием является идеальное бытие, к-рое существует само по себе, а в материи только "присутствует" (παρουσία - "присутствие", Phaed. 100 D; Soph. 247 А). Материя же впервые получает свое существование оттого, что подражает ему, приобщается к нему или "участвует" (μέϑεξις - "участие") в нем (Parm. 132 D, 141 D, 151 Ε; Soph. 256 В, 259 А). Другими словами, для П., как для абсолютного идеалиста, только и существует одно идеальное бытие с абсолютной концентрацией и завершением его в "едином" или "благе" и с абсолютным распылением его в неопределенно-множественной материи.
В последние годы жизни объективный идеализм П., его учение об идеях подвергалось пифагорейской обработке. П. хотел найти источник для самих идей, который он и увидел теперь в "идеальных числах". Предпосылки этого учения содержались в его концепции "единого": дробление этого "единого" само собой должно было приводить к числам, а идеи оказывались уже качественно заполненные числами. Это промежуточное положение идеальных чисел между "единым" и "умом" будет играть колоссальную роль в неоплатонизме. На этой последней ступени своего учения об идеях П. намекал на два рода материи, поскольку выдвигаемая им теперь "неопределенная двоица" является наивысшим обобщением материи в сравнении с более ранним учением "о беспредельном".
Гносеология, логика, диалек-т и к а. Гносеология П. строилась так, что руководящим принципом познания оказывалась именно идея, а не чувств. знание. Это проявилось в том, что любовь к идее становилась основой всей теории познания, так что любовь и познание оказывались неразрывным целым, и П. в яркой художеств. форме рисовал восхождение от телесной любви (т.е. к отдельным вещам и телам) к любви в области душ, а от этих последних - к области чистых идей. Этот синтез любви и познания он понимал как особого рода неистовство и экстаз, когда познание есть чистая любовь, а любовь есть чистое познание (см. Пир203 А - 212 A; Phaedr. 244 А - 257 В, а также весь "Теэтет"). В мифологич. форме это познание при помощи идей трактовалось у П. как воспоминание о небесной родине душ, где эти души воспринимали всякую идею непосредственно лицом к лицу, в то время как после переселения в грубую земную действительность у них осталось только воспоминание об идеальном мире, затрудненное темнотой и тяжестью материи. Однако в этой концепции отнюдь не все мифологично. Здесь содержится и чисто филос. априоризм, причем под "априори" понимается здесь не субъективная предпосылка человеч. сознания, но объективная действительность идеального мира. В учении об идеях проводился тот принцип, к-рый П. сам называл (ὑπόϑεσις) "смысловой предпосылкой", "основанием", "основным принципом", "основоположением". Идея, по П., вовсе не оторвана от вещи, но является основанием осмысленного существования вещи и ее структуры. Это и есть ипотеса, буквально - "подположение", "положение в основе самой вещи" (Phaed. 92 D, 93 D, 94 В, 101 D, 101 Ε, 107 Ε; R. Ρ. VII 510 C, 531 Ε, 534 Β; Men. 86 Ε, 87 AD, 89 C; Parm. 127 D, 136 AB, 137 В, 142 D, 160 В, 161 A; Phileb. 16 D; Soph. 253 DE и др.). На основании этого П. давал теорию наук, из к-рых основными являются у него арифметика, геометрия, астрономия и музыка (R. Р. VII 525 В - 531 С). Представителей этих наук он упрекал в голом эмпиризме и требовал обоснования этих наук при помощи теории идей.
Однако осн. наукой, определяющей собой все прочие, является для П. диалектика, к-рая именно и состоит в рассмотрении самого принципа наук или в "давании и требовании смысла" для чувствен, вещей (531 D - 537 С, Ср. I 344 D; Lach. 187 DE; Theaet. 169 А, 177 В; Phaed. 76 В, 101 CD; Conv. 202 A; Politic. 286 A; Phileb. 26 В). Поэтому диалектика у П. есть метод четкого разделения единого на многое, сведение многого к единому и структурное представление целого как едино-раздельной множественности (Phaedr. 249 В, 265 DE, 266 С). Следовательно, теория диалектики у П. тоже есть ниспровержение всякого дуализма.
Более конкретно П. представлял диалектику следующим образом: 1) диалектика, вступая в область спутанных вещей, расчленяет их так, что каждая вещь получает свой собственный смысл или свою идею. 2) Найденный смысл, или идея вещи, берется не в отрыве от вещи, но как ее принцип, как ее ипотеса, как ее закон, поскольку у П. общее обязательное является законом для подпадающих под него единичностей. Именно так понимается у П. λόγος. В том же смысле он употреблял и термин νόμος, т.е. "закон", ведущий от рассеянной чувственности к упорядоченной идее и обратно (R. Р. VII 532 А). 3) Диалектика поэтому является у П. установлением мысленных оснований для вещей, своего рода априорных категорий или форм, но априорных не субъективно, а объективно, т.е. представляющих собой смысловое отражение самой же действительности. 4) Эти логос - идею - ипотесу - основание диалектика понимает еще и как предел чувств. становления. У П. часто употребляется термин "цель" (τέλος) там, где мы употребили бы термин "предел", т.е. "предел чувственно-материального становления". Такой всеобщей целью является благо в "Государстве" (VI 505 ДЕ, VII 519 С), "Филебе" (54 С), "Горгии" (467 С - 468 В, 499 Е, 507 D) или красота в "Пире" (210 Е, 211 С). Этот предел становления вещи содержит в себе в сжатом виде все становление вещи и является как бы его планом, его структурой. Учение о бессмертии души вообще невозможно без понятия предела (Phaed. 102 А - 107 A; R. Р. X 608 С - 611 В). 5) В связи с этим диалектика у П. является учением о неделимых цельностях, о чем П. говорил множество раз и особенно в учении о синтезе предела и беспредельности (Phileb. 16 D) и в учении об элементах идеи, несущих на себе цельность этой последней, в отличие от ее вполне дискретных частей (Soph. 253 DE). 6) Будучи наукой о целостности, эта диалектика сразу и дискурсивна и интуитивна, потому что в отличие от неподвижных ипотес "диалектич. метод" может раскрыть познават. сущность ипотес (R. Р. VII 533 CD) и поэтому в сравнении с ней прочие осн. науки только "грезят" о сущем, но не усматривают его "наяву" (533 А-С), а она - "венец наук" и нет никакой науки выше, чем она (534 Ε - 535 А). Производя всевозможные логич. разделения, диалектика в то же самое время умеет и все сливать воедино (531 DE, 537 С).
Диалектик, по П., тот, кто обладает, "совокупным видением" (σύνοψις) наук, так что диалектик тот, кто "видит все сразу" (συνοπτικός) (там же). 7) Поэтому диалектика есть не только умение беседовать (Crit. 53 С; Prot. 348 CD; Gorg. 471 D; Conv. 194 D; R. P. I 328 BD, VII 526 A), не только умение спрашивать и отвечать (Prot. 329 AB; Gorg. 461 A; Theaet. 151 С; Phaed. 75 D; R. P. I 336 С 343 A, VI 487 B, VII 534 E; Crat. 390 CD) и даже не просто умение среди смутных споров находить истину (Theaet. 161 Е, 167 Е, 169 С) или применять ее практически (Eythyd. 290 С), но умение и вообще мыслить логически (Phaed. 90 В), и получать искомый предмет в расчлененном, единораздельном виде (Phileb. 17 А), так что при помощи такой диалектики знание становится максимально истинным (Phileb. 57 Ε, 58 А) и все прочее оказывается "вторичным и позднейшим" (Phileb. 59 С). Другими словами, диалектически развиваемая ипотеса сообщает мышлению и познанию единораздельный, т.е. структурный, характер.
Т.о., П. называл диалектикой науку о разыскании принципа каждой вещи, в к-ром предельно предвосхищено все возможное становление этой вещи, так что он является смысловым методом ее существования, содержа в себе весь план этого последнего структурно и единораздельно. Что же касается самого "ядра" диалектики в современном ее понимании, а именно, учения об единстве противоположностей, то оно вытекает из суждений П. о диалектике и виртуозно проведено им фактически во мн. диалогах, особенно в "Пармениде" и "Софисте" (о диалектике категорий у П. - см. А. Ф. Лосев, Очерки антич. символизма и мифологии, т. 1, 1930, с. 497-500). В целом логика, диалектика, теория познания и онтология выступают у П. как нечто единое и нераздельное, хотя осн. бытием у него всегда является бытие идеальное.
Психология, этика и политика. Эти разделы учения П. трактуются им последовательно идеалистически. Индивиду-альная душа есть, по П., не что иное, как образ и истечение универсальной "мировой души" (Phileb. 30 A; Tim. 41 DE, 69 CD) и обладает тремя способностями: идеально-умственной, целесообразно-волевой и инстинктивно-аффективной, с приматом первой способности над всеми остальными (R. Р. IV 435 А - 443 D). В этом состоит смысл также и знаменитого образа "души" в виде крылатой колесницы, двух коней и возничего (Phaedr. 246 AB).
В этике этому соответствуют три добродетели - мудрость, мужество и просветленное состояние аффектов. Эти три добродетели объединяются в одну цельную добродетель, представляющую их равновесие, - справедливость. Это учение о четырех добродетелях основано на "здоровье", "красоте" и "благообразии" души, будучи вполне противоположно квазидуалистич. учению "Федона" (64 А - 67 D) о теле как могиле души. Хотя только дух, чистая мысль, благо и божество делают нас счастливыми (Gorg. 504 А - D; R. Р. 1 353 А - 354 В, IV 443 BE, IX 583 D, Χ 609 В; Theaet. 176 Ε - 177 А), и само гос-во у П. существует только для филос. добродетели (Gorg. 464 В, 521 D; Politic. 309 CD; R. P. VI 500 DE), все же весь "Филеб" посвящен учению о синтезе разума и удовольствия (Phileb. 61 В-Ε), да и в "Государстве" (напр. X 603 Ε - 604 D) осн. принципом этики считается мудрое равновесие всех человеч. способностей, поскольку тело воспитывается здесь гимнастикой так же, как душа музыкой, т.е. в общий этич. синтез добродетели входит также и тело. Т.о., этика П. также претерпела эволюцию. Если в ранних диалогах П., подобно Сократу, трактовал всякую добродетель как знание, то в "Пире" и в "Федре" это знание уже неотделимо от любви, в "Государстве" - от телесного благосостояния, а в иных местах трактуется как умиротворенное, мудрое, упорядоченно-законное и блаженное состояние всех естеств. человеч. способностей (Gorg. 504 А - В; Theaet. 176 Ε - 177 A; R. P. I 353 А - 354 В, IV 443 В - Ε. IX 583 В - 576 Ε, Χ 609 BD).
Такое же тройное деление П. проводил и в политике, давая теорию трех сословий: философов, к-рые на основании созерцания идей управляют всем гос-вом (V 471-480 А, VI 484 А - 487 А); воинов, осн. цель к-рых охранять гос-во от внутр. и внешних врагов и о музыкально-гимнастич. воспитании к-рых у П. имеется целая теория (II 372 А - 375 Е); и работников, т.е. крестьян и ремесленников, к-рые поддерживают гос-во материально (II 369 А - 372 А). Гос-во, по П., появляется в результате врожденных людям социальных потребностей, и самые классы гос-ва возникают в результате развития естеств. потребностей человека. Так появляются такие группировки людей, как сословие воинов или мастеров (372 А - 375 Е). П. устанавливал три осн. формы правления - монархию, аристократию и демократию. Каждая из них также делится на две формы. Монархия есть владычество одного и может быть законной (царь) или насильственной (тиран). Аристократия есть владычество немногих и может быть владычеством лучших или худших (олигархия). Демократия есть владычество всех и может быть законной или беззаконной, насильственной (Politic. 291 С - 297 В). Все шесть форм гос. власти П. подвергал жесточайшей критике (302 В - 303 С) и выдвигал утопич. план гос. и обществ. устройства, плохо различая понятия гос-ва и общества. Утопия П. в "Государстве" является реставрационно-рабовладельческой: греки не могут быть рабами в отношении друг друга, варвары являются врагами греков "по природе" (V 469 С - 471 С); цари должны философствовать, а философы царствовать (V 473 CD, ср. Politic. 292 В - Е). П. выступал против злой и необузданной черни в то время как подлинными философами и правителями, думал он, могут быть только немногие созерцатели истины (R. Р. IV 428 D - 429 А; Politic. 292 D - 293 В). Давая подробную теорию обществ. и личного воспитания философов и воинов (R. Р. II 375 Ε - 380 Ε; VI 489 D - 495 A, 498 С - 504 Ε), П. не относил ее к третьему сословию, единств. функцией и добродетелью к-рого считал повиновение философам-правителям и доставление жизненных ресурсов для всего гос-ва (IV 416 Е, VIII 547 С). Эту реакц. утопию Маркс характеризовал как "... афинскую идеализацию египетского кастового строя" ("Капитал", т. 1, 1955, с. 375). Реакционность этой утопии не снимается и тем, что П., проповедовал уничтожение частной собственности, общность жен и детей (V 449 А - 461 Е), гос. регулируемость браков, обществ. воспитание детей, к-рые не должны знать своих родителей. Хотя П. обосновал, т.о., учение о законности обществ. неравенства, все же его концепция имела мало общего с рабовладельч. аристократией. Земледельцы и ремесленники у него не рабы, но свободные; философы и воины не аристократы, но носители и претворители в жизнь общего идеала вечной мудрости. В произведениях П. (Theaet. 175 АЕ) содержится даже злое издевательство над теми, кто кичится своей родовитостью, перечисляет своих предков и на этом основании отделяет себя от других. Политич. убеждения П. эволюционировали (это нашло отражение в различии точек зрения П. в диалогах "Политик", "Государство" и "Законы") от идеологии реставрации молодого рабовладельч. полиса к восхвалению полицейско-монархич. гос-ва периода эллинизма. Эстетика. П. всячески старался отграничить эстетическую область, как область прекрасного. Прекрасные предметы не есть прекрасное само по себе, ибо они могут быть и безобразными. Настоящее прекрасное и вне отдельных предметов, но в то же самое время к нему приобщены все прекрасные предметы (Hipp, mai. 301 Ε - 303 А). Это прекрасное, как всеобщая категория, вполне специфично, требуя для себя также и специфич. путей познания. Вещи, к-рые изображаются у поэта, в своем существ. значении и практич. применении известны гораздо лучше не поэтам, а тем, кто реально умеет их производить. И не этими вещами как таковыми интересуется поэт, но той стихией красоты, к-рая нисходит свыше на эти вещи и делает их прекрасными. Специфика красоты (изложение этого вопроса дано П. в диалогах Пир 203 В - 212 С и Phaedr. 244 А - 253 С) сводится к следующему: познание здесь не отделяется от любви, а любовь - от красоты, так что познание трактуется как вечное рождение прекрасного. Мир идей у П. есть мир вечной красоты. Т.о., в сфере красоты имеется субъект, переживающий эту красоту, и объект, существующий независимо от субъекта. Но, чтобы возникла красота, необходимо слияние субъекта и объекта и не просто слияние, а еще и любовь субъекта к объекту, и не просто любовь, но некоего рода вступление в брак субъекта и объекта и даже некое порождение в результате этого брака. В этом порождении, конечно, нек-рым образом существуют и субъект и объект, его породившие, но само порожденное уже не есть ни только субъект, ни только объект. Наконец, это порожденное уже не допускает применять к себе категории времени и пространства. Оно - вне времени и пространства, как, напр., к любому арифметич. числу тоже было бы бессмысленно применять категории времени и пространства. П. на все лады расписывал неприменимость к красоте всякого рода веществ. характеристик (Conv. 211 AB), говоря здесь не просто о красоте, но об ее смысле, об идее. Только когда упомянутое порождение понимается в своей смысловой данности, т.е. как чистая идея, только тогда она становится у П. красотой. Внутр. или жизненная сторона иск-ва превратилась у П. в божеств. первообраз, в небесную действительность, а внешняя и чувств. сторона, осмысляемая этим первообразом, превратилась в неистовство, в экстаз, в эротич. энтузиазм. И такого рода красота оказалась у него правителем и вообще источником жизни для всего живого. Т.о., красота для П. есть, вообще говоря, слиянность идеи и материи, или что то же, разумности и удовольствия, а принципом этой слиянности является мера.
Красота жизни и красота реального бытия для П. гораздо выше красоты иск-ва. Бытие и жизнь есть подражание вечным идеям, а иск-во есть подражание бытию и жизни, т.е. подражание подражанию, или так сказать, подражание второго сорта. Поэтому П. изгонял Гомера из своего идеального гос-ва (R. Р. III 398 А), поскольку это последнее, с его т. зр., есть творчество жизни, а не творчество пусть хотя бы и красивых вымыслов (X 605 D - 607 В), тем более, что народные и поэтич. мифы часто весьма далеки для П. от подобающей человеку морали (II 377 В - 378 Е). П. изгонял из своего гос-ва плаксивую, печальную, разнеживающую или застольную (т.е. надо полагать, буйную и пьяную) музыку. В идеальном гос-ве он оставлял только военную или вообще мужеств. музыку и мирно деятельную, к к-рой относил молитвы и проникновенно человеч. мотивы (III 398-399 С). Изгоняются все инструменты, кроме лиры и цитры, т.к. даже флейта расценивалась как слишком возбуждающий инструмент. Только пастухам разрешается пользоваться свирелью (399 D). Благонравие и приличие являются необходимым условием красоты (399 D - 403 С).
Это не мешало П. ставить Гомера выше всех поэтов Греции с чисто поэтич. т. зр. (X 595 С; 606 Ε - 607 D).
Религия и мифология. П. подверг настоящему разгрому всю традиц. греч. мифологию, считая опасным и недопустимым для восприимчивого детского возраста ознакомление с большинством мифов. П. не отвергал богов традиц. мифологии, но требовал филос. очищения от всего того грубого, безнравственного и фантастического, что в этой области накопилось за многие века в народе й в поэзии. Больше того, П. обрушивался против всяких безбожников или против тех, к-рые признавали богов, но не признавали их управителями мира. П. при этом исходил из учения о том, что все должно иметь свою причину, т.е. свою душу и это прежде всего касается мира в целом (Legg. X 888 Ε - 899 D). Особенно много от П. достается деистам (899 Ε - 903 В). Гос. люди, во всяком случае, должны быть глубоко и сознательно верующими (XII 966 D).
Религия и мифология у П. являлись философскими. Подлинные боги для П. - это идеально обобщенные или максимально одушевленные идеи. Платонич. "единое" могло бы считаться наивысшим божеством, если бы оно не включало в себя также и все внебожественное. Поскольку же оно всеобщее и неразличимое тождество, то "ум" есть высшее божество (Phileb. 30 С), будучи синтезом всех отдельных и единичных богов, или идей - душ. Правда, вся эта философия мифологии находится у П. пока еще в зародыше и расцветает только в неоплатонизме. Но Зевс уже определенно трактуется у П. как "мировая душа" - "ум" (Phileb. 30 D). Он - гл. устроитель всего существующего и в таком виде изображается у П. много раз (Phaedr. 246 Ε; тексты о демиурге - Tim. 28 С, 29 Е, 34 А, 37 С, 41 А, 92 В; о вложении разумной души в космос - Politic. 269 Ε; ср. Soph. 265 С). Кроме этого гл. бога, говорится еще о многих богах, связанных с отд. областями или функциями космич. жизни, и о демонах, к-рые занимают середину между божеством и смертным (Conv. 202 Ε). Миф, по П., - символ, к-рый иной раз даже трудно отделить от объективно-онтологич. рассуждения. Поскольку для П. мир идей отождествляется с воздействием его на материальный мир в виде души, то для него существуют не столько идеи, сколько идеи души. Но всякая идея-душа есть только логич. структура живого существа. Поэтому платоновские мифы, рассказывающие об идеях-душах, есть рассказы о тех или иных живых существах, глубоко вскрывающих природу действительности. Так, П. в мифологич. форме трактовал о периодах и возрастах всего космоса (Politic. 269 С - 274 Е), о космич. движении богов и всяких душ вообще (Phaedr. 246 В - 249 D), о числовом образе возникающей в гос-ве смуты (VIII 545 Ε - 547 В) и т.д. П. признавал идею судьбы и трактовал ее как божественную (Phaedr. 248 В С; Legg. X 904 С; Gorg. 512 Ε; Phaedr. 113 Ε, ср. 58 Ε; Apol. 33 С; Tim. 89 С). Однако он не отрицал и свободы воли, признавая ее как для каждого человека (Legg. X 90 4 В), так и для души (R. Р. X. 617 Ε - 620 Ε).
Выводы, историческое значение ф и л о с о ф и и П. Философия П. была самым откровенным безоговорочным идеализмом. С небывалой до того времени решительностью П. учил о том, что материя есть отражение и истечение идей. Итак, философия П. есть абсолютный идеализм. Идеи П. понимал не только субъективно-человечески, но и как объективно существующую вне и независимо от человека идеальную действительность. Идеи образуют особый мир, где каждая идея является абсолютизированным смыслом каждой и вообще всех вещей. Отражением этого мира идей, его воспроизведением и осуществлением как раз и является весь чувств. космос с заключенными в нем природой и обществом. Следовательно, философия П. есть не только идеализм, но и о б ъ е к т и в н ы й и д е а л и з м. Вместе с тем П. никогда не переставал быть греком, т.е. человеком антич. культуры, и потому П., противопоставивший идеальный мир чувственному, не мог остаться при таком дуализме. Материя оказалась у него в конечном счете прекрасно, идеально организованным чувств. космосом, а идеальный мир - наполненным теми же вещами, людьми, природными и обществ. явлениями, но только данными в виде предельно точно сформированных первообразов, вечно неподвижных, но зато вечно изливающих свое осмысление на всю материальную действительность. Идеальный мир у П. находится очень далеко от земли и очень высоко в небе, но отнюдь не бесконечно далеко и высоко. Расстояние это вполне конечное и не один герой попадал в эти идеальные небеса в своем живом и телесном виде. Итак, философия П. является не только объективным идеализмом, но еще и античным объективным идеализмом. Наивысшей действительностью является у него "единое", к-рое есть не что иное как тождество всего идеального и материального, как тот первопринцип, из к-рого только путем его дробления возникает идеальное и материальное. С другой стороны, стремясь понимать идеальный мир максимально реально, П. ввел ограничения для идеального мира не только сверху, в виде "единого", но и снизу, в виде "мировой души". Если идеальный мир вечно неподвижен, а материальный вечно движется, то такое противопоставление возможно для П. только потому, что имеется начало одинаково и неподвижное, и вечно движущее. Это и есть душа космоса и душа всего, что в него входит, она и есть такое идеальное, к-рое дает способность двигаться и жить всему живому и неживому. Самым прекрасным, самым возвышенным и благородным порождением идеального мира с его "единым" и с его душой является у П. обыкновенный чувств. космос и гармонич. движение небесных светил. Эти концепции "единого" и "мировой души", идеально осуществляющих себя в материальном, чувств. космосе, резко отличают идеализм П. от подавляющего большинства идеалистич. систем нового времени. Разработанный т.о. объективный идеализм не знает ни бесконечного пространства новоевроп. науки (вместо этого здесь огромный, но все же конечный и чувственно обозримый космос), ни абстрактной метафизики идей, будь то монады Лейбница, категории Гегеля или законы природы в математич. естествознании (вместо этого у П. живые идеальные существа, близкие к богам, демонам и героям древней мифологии), ни пренебрежения к человеч. телу, воспитанного на духовно-личностных идеалах средневековья или на субъективистском самоуглублении периода господства буржуазии (вместо этого у П. проповедуется вечность тела, к-рое вместе со своей душой входит в общий круговорот вещества в природе, переходя от более тонких к более грубым формам и наоборот). Идеи П., осуществляющие собой в бесконечно разнообразных формах единое и насыщенные душевно-жизненной подвижностью, являются не чем иным, как просто традиц. греч. богами, но только разработанными при помощи диалектич. метода, а всю философию П. можно будет вообще назвать диалектикой мифологии, правда пока еще в принципиальном виде, очень далеком от ее систематич. разработки в неоплатонизме. Философия П. является философией реставрации. Такого рода синтетич. философия всегда могла служить как целям реакц. и консервативного мировоззрения, так и целям свободомыслия и прогресса. В философии П. явился родоначальником линии идеализма, противостоявшей на всем протяжении истории философии линии материализма. Его идеи еще и до сих пор питают идеалистические системы, в т.ч. и в физике (см. ст. Неоплатонизм, Реализм). В то же время философия П. становилась и теоретическим источником пантеизма. Поэтому в эпоху Возрождения передовая философия боролась со схоластикой и феодализированным Аристотелем с позиций пантеистического платонизма. В силу своей объективности и пантеистич. тенденций платонизм играл большую роль и в формировании всякого рода уравнит. социальных концепций, особенно в ересях эпохи средневековья и перехода к новому времени: перед высшим, объективным началом уравнивались все люди. Поскольку же П. разрабатывал учение о тождестве идеального и материального, то в новое время это приводило к слиянию естественнонаучного наблюдения и эксперимента, с одной стороны, и априорных (на первый взгляд) идеально-математических построений, с другой. Поэтому философия П. вместе с основанным на ней неоплатонизмом в новое время имела большое значение для математического естествознания, прежде всего дифференциально-интегрального исчисления вместе с основанной на них механикой Ньютона и Лейбница.
Соч.: Opera quae extant omnia..., excudelat H. Stephamis, v. 1-3, Gen., 1578; Piatonis dialogi..., post С. F. Hermannum, recognovit M. Wohlrab, v. 1-6, Lpz., 1921-27; в рус. пер. - Творения велемудрого П., переложенные с греч. яз. И. Сидоровским и М. Пахомовым, ч. 1-3 (кн. 1-4), СПБ, 1780-85; Соч., пер. Карпова, 2 изд., ч. 1-4, СПБ, 1863; ч. 5-6, М., 1879; Творения П., пер. В. Соловьева [и др.], т. 1-2, М., 1899-1903; Полн. собр. творений П. в 15 тт., под ред. С. А. Жебелева, Л. П. Карсавина, Э. Л. Радлова, т. 1, 4, 5, 9, 13, 14, П., 1923-29; Платоновы разговоры о законах, пер. В. Оболенского, М., 1827; Тимэй, диалог П. о "природе вещей", пер. Г. В. Малеванского, К., 1882; Диалог П. "Протагор", пер. A. Добиаша, К., 1890; Диалог П. "Феэтит", пер. А. Добиаша, К., 1891; Федон, разговор П., пер. Д. Лебедева, 2 изд., М., 1896; Творения П. Федр, пер. Н. Мурашова, М., 1904; Софист. Диалог П., пер. с историко-литер. введением С. А. Ананьина, К., 1907; Теэтет, пер. В. Сережникова, М.-Л., 1936; Избранные диалоги, [сост., вступ. статья и комментарии B. Асмуса], [М., 1965].
Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произведений, М., 1956 (по имен, указат.); их же, Соч., 2 изд., т. 1, с. 117; т. 2, с. 197; т. 3, с. 129; Маркс К., Капитал, т. 1, [М.], 1955, с. 373-75; Энгельс Ф., Анти-Дюринг, М., 1952, с. 215; Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 38 (по имен. указат.); Козлов Α. Α., Филос. этюды, ч. 2 - Метод и направление философии П., К., 1880; Грот Н. Я., Очерк философии П., Μ., 1896; Виндельбанд В., Платон, пер. с нем., 2 изд., СПБ, 1904; Мишулин А. В., П. против Маркса, "Революция и культура", 1930, No 21-22; Дынник Μ. Α., Очерк истории философии классич. Греции, М., 1936, гл. 8; История философии, т. 1, [М.], 1940, с. 152-78; Писарев Д. И., Идеализм П., Соч., т. 1, М., 1955; История философии, т. 1, М., 1957, с. 105-10; Асмус В. Ф., История античной философии, М., 1965, гл. 4 - Платон; Fоuilléе Α., La philosophie de Platon, 2 éd., v. 1-4, P., 1888; Ritter C., Platon. Sein Leben, seine Schriften, seine Lehre,Bd 1-2, Münch., 1910-23; Wundt M., Platon's Leben und Werk, Jena, 1914; Wilamowitz-Moellendorff U. von, Piaton, 2 Aufl., Bd 1-2, В., 1920; Zeller Ed., Die Philosophie der Griechen..., 5 Aufl., Tl 2, Abt. 1, Lpz., 1922, S. 389-982; Friedländer P., Platon, Bd 1-3, В., 1954-60.
Хронология. Подлинность соч. П. [Соловьев В.], Жизнь и произв. П., в кн.: Творения П., пер. В. Соловьева, т. 1, М., 1899, с. 1-30; Susemihl Fr., Die genetische Entwickelung der Platonischen Philosophie, Tl 1-2, Lpz., 1855-60; Вonitz H., Platonische Studien, H. 1-2, W., 1858-60, 3 Aufl., В., 1886; Ueberweg Fr., Untersuchungen über die Echtheit und Zeitfolge Platonischer Schriften und über die Hauptmomente aus Platon's Leben, W., 1861; Schaarschmidt C., Die Sammlung der Platonischen Schriften zur Scheidung der echten von der unechten untersucht, Bonn, 1866; Siebeсk H., Zur Chronologie der platonischen Dialoge, в кн.: Untersuchungen zur Philosophie der Griechen, Halle, 1873, 2 Aufl., Freib., 1888; Rittter C., Untersuchungen über Plato, Stuttg., 1888; его же, Piatons Dialoge. Inhaltsdarstellungen. I. Der Schriften des späteren Alters, Stuttg., 1903.
Гносеология, логика, диалектика. Юркевич П., Разум по учению П. и опыт по учению Канта, М., 1865; Скворцов Н., Платон о знании в борьбе с сенсуализмом и рассудочным эмпиризмом. Анализ диалога Феэтет, М., 1871; Струве Г. Е., О логике П. в связи с хронологией и стилометрией его сочинений, "Вопр. философии и психологии", 1898, кн. 43 (3), май-июнь; Соколов Л. П., Борьба между Демокритом и П. по вопросу о категориях единичного, особенного и всеобщего, "Уч. зап. [Шадринский гос. пединститут]", 1959, вып. 3; Gulley N., Plato's theory of knowledge, L., [1962]; Lutoslawski W., The origin and growth of Plato's logic, with an account of Plato's style and of the chronology of his writings, L., 1897; Hartmann Ν., Piatos Logik des Seins, Gieβen, 1909; Ritter C., Piatons Logik, "Philologue", 1919, Bd 75, S. 1-67, 304-22.
Учение об идеях и о бытии. Сотонин К. И., К вопросу об идеях П., "Журн. М-ва нар. просвещения. Нов. серия", 1915, ч. 59, сент.; Никитский А. В., Заметки к П., "Изв. Росс. Акад. наук", 1919, 6 серия, т. 13; Лосев А. Ф., Терминология учения П. об идеях, в его кн.: Очерки антич. символизма и мифологии, т. 1, М., 1930; его же, Учение П. об идеях в его систематич. развитии, там же; Ρеipers D., Ontologla platonica. Ad notionum terminorumque historiam symbola, Lipsiae, 1883; Natоrp P., Platos Ideenlehre. Eine Einführung in den Idealismus, Lpz., 1903, 2 Ausg., Lpz., 1921; Gоmperz Η., Piatons Ideenlehre, "Archiv für Geschichte der Philosophie", 1905, Bd 18, H. 4, S. 441-95; Rоbin L., La théorie platonicienne des idées et des nombres d'après Aristote, P., 1908; Stewart J. Α., Plato's doctrine of ideas, Oxf., 1909.
Математика, астрономия, натурфи-л о с о ф и я. Тхоржевский К., Исследования о космич. системе П., "Уч. зап. Каз. ун-та", 1855, кн. 3, с. 123-72; Выгодский М., П., как математик, "Вестн. Ком. Академии", 1926, кн. 16; Вlass С., De Piatone mathematico, Bonn, 1861 (Diss.); Sartorius M., Die Realität der Materie bei Plato, "Philosophische Monatshefte", 1886, Bd 22, H. 3; Вaeumker Cl., Die Ewigkeit der Welt bel Plato, там же, 1887, Bd 23, H. 9, 10; Siebeсk H., Plato's Lehre von der Materie, в его кн.: Untersuchungen zur Philosophie der Griechen, 2 Aufl., Freib., 1888; Rodier G., Les mathématiques et la dialectique dans le système de Platon, "Archiv für Geschichte der Philosophie", 1902, Bd 15, H. 4; Mugler Сh., La physique de Platon, P., 1960.
Психология. Милославский П., Душепереселение у П., в его кн.: Древнее языч. учение о странствованиях и переселениях душ..., Каз., 1873; Лебедев Д., П. о душе. Анализ диалога "Федон", О., 1874; Ueberweg F., Über die Platonische Weltseele, "Rheinisches Museum für Philologie", 1854, Jg. 9; Simson Ε. W., Der Begriff der Seele bei Plato, Lpz., 1889; Stenzel J., Über Piatos Lehre von der Seele, в кн.: Festschrift zur Jahrhundertfeier der Universität Breslau..., hrsg. von Schlesischen Philologenverein, Breslau, 1911.
Э т и к а. Трубецкой С., Протагор П. в связи с развитием его нравственной мысли, "Вопр. философии и психологии", 1901, кн. 3 (58), май-июнь; [eгo же], "Протагор" П. в связи с развитием его нравственного учения, в кн.: Творения П., пер. В. Соловьева [и др.], т. 2, М., 1903, с. 374-95; Apelt О., Der Prinzip der platonischen Ethik, в кн.: Platon, Aufsätze, Lpz.-В., 1912, S. 109-20; Gould J., The development of Plato's ethics, Camb., 1955.
Социально-политич. взгляды.
Каутский К., Из истории культуры. Платоновский и древнехристианский коммунизм, СПБ,1905, П.,1919; его же, Предшественники новейшего социализма, т. 1, М., [1924]; Трубецкой E. H., Социальная утопия П., "Вопр. философии и психологии", 1908, кн. 91 (1), 92 (2); Рождественский А., Положение третьего сословия в "Государстве" П., в кн.: Сб. Ярославского ун-та, вып. 1, Ярославль, 1920; Перцев В. Н., Социально-политич. мировоззрение П., "Тр. Белорус, гос. ун-та", 1922, No 1, 2-3; Новицкий К. (Петровин К.), Платон, М., 1923; Лурье С., Социализм в древности, в кн.: Архив К. Маркса и Ф. Энгельса, кн. 3, М.-Л., 1927; Мишулин А. В., Утопич. план аграрной магнезии (по "Законам" П.), "Вестн. др. истории", 1938, No 3 (4); Salin Ε., Piaton und die griechische Utopie, Münch.-Lpz., 1921; его же, Der "Sozialismus" in Hellas, в кн.: Bilder und Studien aus drei Jahrtausenden, Münch.-Lpz., 1923; Meyer H., Plato über Demokratie, в кн.: Festschrift für Seb. Merkle, Düss., 1922; Junker P., Die Weltanschauung des Marxismus und Piatos Staatsidee, Greifswald, 1925.
В о с п и т а н и е. Новосадский H. И., Педагогич. идеалы П., "Варшавские ун-тские изв.", 1904, No 1; Зоргенфрей Г. Г., Социальная педагогика П., "Журн. м-ва нар. просвещения. Нов. серия", 1906, ч. 6, дек.; Рубинштейн М., Педагогич. идеи П., "Вопр. философии и психологии", 1914, кн. 124 (4), сент.-окт., с. 400-61; Свадковский И. Ф., П. и древнегреч. воспитание, "Педагогич. образование", 1936, No 4; Stenzel J., Platon der Erzieher, Lpz., 1928, Hamb., [1961].
Э с т е т и к а. Лосев А. Ф., Эстетич. терминология П., в кн.: Из истории эстетич. мысли древности и средневековья, М., 1961; Овсянников Μ. Φ., Смирнова З. В., Очерки истории эстетич. учений, М., 1963, с. 17-22; Walter J., Die Geschichte der Ästhetik im Altertum, Lpz., 1893, S. 168-476; Mueller G., Concerning Platonic esthetics, "J. of Philosophy", 1933, v. 30, No 13; Mоretti-Соstanzi T., L'estetica di Platone: sua attualità, Roma, [1948]; Ahlvers Α., Zahl und Klang bei Piaton, Bern-Stuttg., [1952]; Lodge R. C., Plato's theory of art, L., [1953]; Richter L., Zur Wissenschaftslehre von der Musik bei Piaton und Aristoteles, В., 1961.
Религия и мифология. Линицкий П., Учение П. о божестве, К., 1876; Весker D., Das philosophische System Platonś in seiner Beziehung zum christlichen Dogma, Freib., 1862; Воvet P., Le dieu pe Platon d'après l'ordre chronologiques des dialogues, Gen., 1902; Krogh-Tonning K., Essays, I. Platon als Vorläufer des Christentums, Kempten-Münch., 1906; Willi W., Versuch einer Grundlegung der platonischen Mythopoiie, Z., 1925; Reinhardt K., Piatons Mythen, Bonn, 1927; Goldschmidt V., La religion de Platon, P., 1949; Verdenius W. J., Piatons Gottesbegriff, в кн.: La nation du divin depuis Homère jusqu'à Platon, Gen., 1952; Pieper J., Über die platonischen Mythen, Münch., 1965.
Б и б л.: Totok W., Handbuch der Geschichte der Philosophie, Bd 1, Fr./M., 1964, S. 146-212.
А. Лосев. Москва.