Приглашаем посетить сайт
СУБСТАНЦИЯ
СУБСТАНЦИЯ (лат. substantia - сущность; то, что лежит в основе) - объективная реальность, рассматриваемая со стороны ее внутр. единства, безотносительно ко всем тем бесконечно многообразным видоизменениям, в к-рых и через к-рые она в действительности существует; материя в аспекте единства всех форм ее движения, всех возникающих и исчезающих в этом движении различий и противоположностей.
Первоначально С. понималась грубо-физикально, как "вещество", как тот тождественный материал, из к-рого состоят различные единичные вещи; ср.-век. мышление допускало поэтому множество различных С., неизменных и не могущих превращаться друг в друга начал ("субстанциальных качеств", "субстанциальных форм"). В этом смысле термин "С." широко использовался, напр., в алхимии. Схоластич. философия, приписывавшая активную роль "форме", в конце концов превращает понятие С. в один из титулов бога, толкуемого как форма всех форм, и, т.о., спиритуализирует это понятие. Отсюда возникает различение двух С. - духовной и телесной, чреватое массой рационально неразрешимых противоречий, безвыходным дуализмом "души" и "тела". Определ. попытки снять дуализм, т.е. принятие двух С., делаются на протяжении всего средневековья, начиная от Фомы Аквинского, толкующего "телесную С." как несамостоят. начало и тем самым по существу отрицающего за ней определение С., и кончая Дунсом Скотом, склонявшимся к толкованию материи как всеобщей С. всех вещей и даже к гипотезе о способности этой материи мыслить.
Однако эти попытки не дали заметного эффекта, и к началу нового времени противопоставление материи и духа как двух субстанциальных начал стало фактически центр. проблемой философии; через понятие С. отыскивалось определение "последних оснований всего сущего". Декарт, исходя из традиц. определения С. ("Разумея субстанцию, мы можем разуметь лишь вещь, которая существует так, что не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя" - Избр. произв., М., 1950, с. 448), оказывается перед трудной проблемой, в тисках между осн. принципами теологии и естествознания. Ибо, если исходить из приведенного определения, то "...таков, собственно говоря, один только бог" (там же), но наряду с этим "...легче даже постичь субстанцию протяжённую и субстанцию мыслящую, нежели просто субстанцию, оставив в стороне вопрос о том, мыслит ли она и имеет ли протяжение, ибо есть некоторая трудность в отграничении понятия субстанции от понятий мышления и протяжения: они отличаются от субстанции лишь тем, что мы иногда рассматриваем мысль или протяжение, не размышляя о самой мыслящей или протяжённой вещи" (там же, с. 455). Спиноза, сохраняя декартовское формальное определение С. (см. "Этика", в кн.: Избр. произв., т. 1, М., 1957, с. 361), разрешает остро сформулированную Декартом формальную трудность в определениях, перестав рассматривать "мышление" и "протяженность" как две С., ничего общего между собой не имеющие, и определив их как два "атрибута" одной и той же общей им обоим С. Тем самым термин "бог" превращался в лишний и ненужный псевдоним бесконечной и вечной "телесной С.", к-рая существует не отдельно от реальных тел природы, а только в них и через них, в т.ч. и в виде (в "модусе") мыслящего тела человека и ему подобных существ. и наделена к тому же активностью, будучи "причиной самой себя" во всех своих частных порождениях. В таком понимании С. радикально исключала из науч. мышления все аксессуары теологич. представлений (личного бога, бестелесной души, чуда и т.д.). Определив "мышление" и "протяженность" как лишь два из бесконечного числа "атрибутов С.", Спиноза не только выводил науч. мышление из-под диктата религ. догм, но и опережал на столетия современное ему естествознание, его механистически- ограниченные представления о пространстве как о "пустом вместилище" тел. Спиноза показал, что без понимания телесной природы как С. было бы принципиально невозможно научно решить проблему психики, сознания, мышления, и религия навсегда осталась бы высшим авторитетом в духовной жизни людей.
Поэтому понятие С. в его спинозистском понимании сразу же стало гл. мишенью атак со стороны теологии, паразитировавшей, в частности, на ограниченности естеств.-науч. мышления эпохи и соответствовавшей его уровню философии англ. эмпиризма. Так, Дж. Беркли, опровергая понятие "телесной С.", в к-ром он видит "краеугольный камень атеизма", прямо опирается в своих аргументах на теорию познания Локка, установившего, что понятие С. эмпирически-индуктивному обоснованию принципиально не поддается: "...Та наша идея, которой мы даем общее имя "субстанций", есть не что иное, как предполагаемая, но неизвестная подпорка тех качеств, которые мы находим существующими", и поэтому "н е т я с н о й идеи субстанции вообще" ("Опыт о человеческом разуме", М., 1898, с. 277, 278); существование С. вообще невозможно ни доказать, ни опровергнуть путем "обобщения опыта", т.е. путем указания на "общее" в чувственно-воспринимаемых явлениях. Это верно, т.к. эмпиризм действительно бессилен перед проблемой С., и Беркли отсюда заключает: "...самое понятие о том, что называется материею или телесною субстанциею, заключает в себе противоречие" ("Трактат о началах человеческого знания", СПБ, 1905, с. 66) и потому неприемлемо "для здравого смысла"; поскольку же "существование" удостоверяется только чувственным образом, "...нет иной субстанции, кроме Духа или того, что воспринимает" (там же, с. 65). Понятие С. вообще Беркли сохраняет как титул традиц. бога теологии и религии. Юм с его скептич. отношением к проблеме объективной реальности, естественно, отрицает за понятием С. и это значение. Лейбниц, толкуя "материю" в духе современного ему механистич. естествознания, вынужден компенсировать недостаточность этого понятия допущением особой нематериальной С., к-рой и приписывается активность, формообразующая сила (см. Избр. филос. соч., М., 1890, с. 183). Учение Спинозы Лейбниц отвергал на том основании, что его понятие материи как С. не только шло вразрез с принципами официальной идеологии, но также мало согласовывалось с представлениями современного ему естествознания. А оно-таки не согласовывалось, ибо далеко их опережало, т.к. естествознание 16-17 вв. даже не ставило еще перед собой сознат. задачи понять природу "из нее самой", а находилось пока на стадии описания готовых, наблюдаемых в наличии явлений, не будучи в состоянии проникнуть в тайну их возникновения, их "саморазвития". Поэтому категория С. и носила характер гипотетического, еще не подтверждаемого естествознанием, философско-логич. предположения, допущения, необходимость к-рого диктовалась всей логикой борьбы науч. мышления против засилия религ. мистики, против диктата религ. догмы над умами ученых, т.е. внутр. логикой развития науки в целом, но никак не наличными ее достижениями.
Эта потребность, хотя и в непоследоват. форме, была удовлетворена нем. классич. философией. Кант возвращает понятию С. значение важнейшей логич. категории науч. мышления, толкуя ее, однако, чисто субъективно как априорную форму мышления, осуществляющего синтез явлений, данных в "опыте". С. определяется Кантом как "...то постоянное, лишь в отношении с которым можно определить все временные отношения явлений..." (Соч., т. 3, М., 1964, с. 253). Категория С. вводится Кантом как "...условие возможности всякого синтетического единства восприятий, т.е. опыта, и в этом постоянном всякое существование и всякая смена во времени могут рассматриваться только как способ (modus) существования того, что пребывает как устойчивое, сохраняется и постоянно. Следовательно, во всех явлениях постоянное есть сам предмет, т.е. субстанция (phaenomenon), a все, что сменяется или может сменяться, относится лишь к способу существования этой субстанции или субстанций, стало быть, только к их определению" (там же, с. 254). Если нет определения С., то становится невозможной и наука как система знаний об одном и том же предмете; знание рассыпается на разрозненные, никак между собой не связанные, никакому порядку последовательности не подчиненные, чисто эмпирич. суждения, относящиеся просто к разным вещам. Понятие С. логически предполагается уже самим понятием изменения, т.к. "изменение есть один способ существования, следующий за другим способом существования того же самого предмета" (там же, с. 257); отсюда вытекает "...положение, кажущееся несколько парадоксальным: только постоянное (субстанция) изменяется; изменчивое подвергается не изменению, а только с м е н е, состоящей в том, что некоторые определения исчезают, а другие возникают" (там же). Поэтому в составе науч. мышления понятие С. присутствует всегда, явно или скрыто, обусловливая собой вообще возможность науч. познания явлений, т.е. систематизации однородных явлений, в отличие от простого агрегата сведений о разнородных и между собой не связанных фактах.
Развивая диалектический ("парадоксальный") момент кантовского определения С., Гегель определяет О. как "...целостность акциденций, в которых она открывается как их абсолютная отрицательность, т.е. как а б с о л ю т н а я мощь и вместе с тем как богатство в с я к о г о с о д е р ж а н ия" (Соч., т. 1, М.-Л., 1929, с. 252). Категория С. представляет собой, по Гегелю, "...существенную ступень в процессе развития идеи..." и даже "...основу всякого дальнейшего подлинного развития..." (там же, с. 253), подлинное начало всякого науч. мышления, систематически развивающего определения своего предмета, а не прыгающего произвольно от одного к другому. Это понятие, однако, составляет только начало пути, ибо науч. мышление должно еще выявить и показать, как это безлично-всеобщее определение "индивидуализируется", т.е. многообразно различается в самом себе. С этим и связано требование Гегеля "...понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как с у б ъ е к т" (там же, т. 4, М., 1959, с. 9), иными словами, выявлять в предмете имманентную ему необходимость саморазвития, силу саморазличения, а в конце концов - внутр. противоречие С., движущее миром. Ближайшим образом С. (или "субстанциальное единство"), в отличие от формального или чисто внешнего единства или сочетания явлений в пространстве и времени, раскрывается как "причинное отношение", притом как "имманентная причинность", т.е. в конце концов как противоречие. Поскольку универсальное единство явлений актуально реализуется только в мышлении (в идее), носит идеальный характер, постольку и С. составляет лишь момент развития "абс. идеи" и тем самым также лишь идеальна, представляя собой чисто логич. категорию, фазу или ступень развивающегося мышления; ей ни в коем случае нельзя придавать значения непосредственно-предметной категории, отождествлять ее с той или иной особенной "материей", из к-рой возникают однородные единичные вещи. Это связано с тем, что Гегель признает "подлинное развитие" только за мышлением, а мир реально-телесных вещей рассматривает как мир сосуществующих, рядоположенных образований и потому не считает по отношению к нему верным тезис о том, что С. существует там раньше всех своих особенных состояний, "модификаций". Она предшествует им только логически, т.е. только во времени развития мысли, в последовательности определений понятий. В пространстве же С. нельзя увидеть и указать как нечто, положенное рядом с ее собств. модусами, как нечто существующее независимо от них или до них.
Философия диалектич. материализма, усматривая универсальное единство мира "в его материальности", критически переосмысливает гегелевское понимание С. Сохраняя за нею значение "важнейшей ступени развития идеи", т.е. человеческого познания (мышления), диалектич. материализм рассматривает ее как одно из универсально-логич. определений материи. В понятии С. материя отражена уже не в аспекте ее абстрактной противоположности сознанию (мышлению), а со стороны внутр. единства всех форм ее движения, всех имманентных ей различий и противоположностей, включая сюда и гносеологич. противоположность "мыслящей" и "немыслящей" материи. В понятии материи как С. гносеологич. противоположность фиксирована как лишь одна из бесконечно многообразных противоположностей, как лишь одна из фаз "саморазличения", "саморазвития" объективной реальности. Понимание материи как С. как раз и связано с требованием понять ("вывести") сознание во всех его формах из движения материи, сознанием не обладающей, - понять противоположность материи и сознания (мышления) как лишь относит. противоположность, а не как абсолютную и исходную, каковой она выступает лишь в пределах основного гносеологич. вопроса, лишь в рамках гносеологии как особой науки. Категория С., будучи категорией гносеологии (логики), выражает внутри самой гносеологии аспект ограниченности ее спец. понятий - границу их абс. значения и применимости. В категории С. само мышление (сознание) представляется как один из ее атрибутов, генетически связанный со всеми др. атрибутами и их предполагающий. Материя же как С. рассматривается как материя, мыслящая в лице человека "сама себя", а не что-либо "другое". С этим связано и определение сознания как "осознанного бытия", т.е. определение "бытия" как реального субъекта сознания, а сознания - как "предиката", как способа его существования.
Ленин специально подчеркивал относительность и недостаточность одного лишь "гносеологического" определения материи и рекомендовал: "С одной стороны надо углубить познание материи до п о з н а н и я (до понятия) с у б с т а н ц и и, чтобы найти причины явлений. С другой стороны, действительное познание причины есть углубление познания от внешности явлений к субстанции" (Соч., т. 38, с. 148) (разрядка наша - Ред.). Действительно, категория С. в обобщенно-логич. форме отражает ту реальную особенность науки (по сравнению с донаучными и ненауч. формами познания), что наука фиксирует и выражает в своих понятиях вовсе не любые попавшиеся на глаза эмпирически очевидные "различия" (определения) явлений, а только и именно такие определения, к-рые с необходимостью вытекают из существа дела, отражая имманентные различия внутри одного и того же, четко определ. предмета, т.е. различия внутри нек-рого тождества. По этой причине наука и представляет собой ветвящуюся систему определений, а не беспорядочное нагромождение каких угодно и в каком угодно порядке расположенных абстракций. И если развитие науч. понятий в общем и целом совершается как движение от всеобщего к особенному, от абстрактного к конкретному, то вопрос о С. совпадает с вопросом об объективной реальности того "всеобщего", к-рое отражается в исходных (абстрактных) определениях науч. системы. Имеет это "всеобщее" объективно-реальное значение или же представляет собой формальную абстракцию, полученную путем эмпирич. индукции? Иными словами, допускается ли объективная реальность той С., путем многообразного формирования к-рой возникают все дальнейшие фиксируемые определениями различия особенности?
Согласуется ли последовательность восхождения от абстрактного к конкретному с историч. последовательностью формирования объекта, с процессом его саморазвития, или же представляет собой чисто формальное движение, имеющее лишь субъективный смысл?
В этом пункте и лежит четкий водораздел между диалектико-материалистическим и позитивистским, чисто формальным, пониманием указ. особенности науч. познания. Для позитивизма во всех его историч. разновидностях характерно последоват. неприятие категории С. как объективной категории. Диалектико-материалистич. философия своим пониманием С. развивает плодотворные традиции Спинозы и Гегеля; С., с одной стороны, понимается как материя, а с др. стороны, эта материя трактуется одновременно как субъект всех своих изменений как "субстанция-субъект", т.е. активная причина всех своих формообразований, не нуждающаяся поэтому в формировании извне, вне ее и независимо от нее существующим деятельным субъектом, как бы тот ни назывался или интерпретировался, - как бог, как "Я", как идея или самосознание, как душа или экзистенция. Субъект, наделенный сознанием и волей, т.е. личность, тут понимается как модус той же самой всеобщей С., как способ ее саморазличения, как ее представитель, и лишь постольку - как субъект.
Именно в таком понимании категория С. применяется Марксом в качестве важнейшей логич. категории при разработке теории прибавочной стоимости в "Капитале". Приступая к анализу стоимости, Маркс прежде всего ставит вопрос о ее С., независимой от всех частных (особенных) форм ее проявления. На этой ступени анализа все товары (меновые стоимости) представляются как "...кристаллы этой общей им всем общественной субстанции..." ("Капитал", т. 1, 1955, с. 44), как "...простой сгусток лишенного различий человеческого труда" (там же), "...который образует субстанцию меновой стоимости" ("К критике политич. экономии", 1953, с. 14). Не выявив и четко не определив стоимость со стороны ее С., невозможно теоретически выяснить и действительно необходимые формы ее проявления, решить проблему формы стоимости, т.е. выявить и зафиксировать имманентные этой форме различия и противоположности. Ибо в этом случае осталось бы неясным, внутри чего, внутри какой вообще реальности возникают эти различия формы и почему они возникают.
Одновременно в этом понимании выявляется и объективный критерий, позволяющий четко выделить из моря эмпирич. фактов лишь те формы экономики, к-рые принадлежат с необходимостью, полагаемой генетически (исторически, процессом саморазвития исследуемой системы), именно бурж. экономике, а не представляют собой результатов внешнего взаимодействия этой системы с другими, как естественноприродными, так и социальными системами. Все без исключения категории капиталистич. экономики понимаются тут как различные "модусы" этой одной и той же, общей им всем, С. И если та или иная форма экономич. отношений не поддается "выведению" из этого всеобщего начала, то это значит, что она и не принадлежит вовсе к составу исследуемого здесь конкретного саморазвивающегося целого. Поэтому каждая последующая категория "Капитала" (деньги, заработная плата, прибавочная стоимость, прибыль, рента, процент и т.д.) определяется как специфицированная, модифицированная категория стоимости - как более конкретная (развитая) форма проявлений той же С.
Этот метод развития понятий - от абстрактного к конкретному, т.е. от понимания С. к пониманию форм ее проявления (саморазличения) - как раз и создал возможность научно понять все те очевидные, на поверхности явлений наблюдаемые, факты, к-рые при ином подходе оставались бы мистически загадочными: иллюзии товарного фетишизма; природу денег и капитала (как "автоматически самовозрастающей стоимости"), в форме к-рого стоимость выступает как "...автоматически действующий субъект", как "самовозрастающий субъект" или "...как саморазвивающаяся, как самодвижущаяся субстанция..." ("Капитал", т. 1, с. 160, 161); природу ренты и т.д.
Одновременно Маркс сумел показать этим методом, как и почему в процессе саморазвития системы, основанной на стоимости, возникают и кристаллизуются, обретая прочность предрассудка, соответственные формы сознания людей, втянутых в этот процесс, участвующих в нем в качестве его агентов, его "душеприказчиков", сумел "вывести" из движения процесса производства стоимости все формы их сознания и воли (правовые, моральные и т.п. нормы), т.е. также показать их как "модусы", как способы осуществления той же самой С., нигде не предполагая их априорно данными, привходящими от другой С.
Отсутствие же анализа стоимости в аспекте ее С. обрекало теорию уже в исходном пункте на безысходный эмпиризм. Так, вульгарная экономия, ориентировавшаяся в отношении метода мышления на вульгарно-позитивистские школы в логике с характерным для них неприятием категории С. и чисто формальным пониманием всеобщего, стала на путь "разложения трудовой теории стоимости", подменив научно-теоретич. подход к явлениям квазинауч. описанием явлений в том их виде, в каком они даны на поверхности процесса, простой фиксацией явлений в той их случайной и чисто внешней связи, к-рая открыта теоретически не вооруженному взору. Вульгарная экономия поэтому связывает в своих формулах совершенно разнородные категории, столь же мало связанные между собой по существу дела, как красная свекловица, нотариальная пошлина и музыка (известная "триединая формула" относительно связи труда с заработной платой, капитала с процентом, а земли с рентой). Здесь понятие С. исследуемых многообразных явлений действительно полностью отсутствовало, и это обстоятельство обусловило вырождение и разложение теоретич. подхода к делу.
Позицию Маркса отличает конкретное понимание С., обязывающее в каждом особом случае обнаружить и зафиксировать в понятиях ту конкретно-всеобщую "материю", внутри к-рой мышление затем устанавливает все свои дальнейшие различения. Категория С. тем самым становится острейшим орудием конкретно-науч. анализа, важнейшей логич. категорией, необходимой ступенью познания конкретного.
Э. Ильенков. Москва.
Проблема субстанции в современной буржуазной филосо-ф и и. Для большинства направлений бурж. философии конца 19 - нач. 20 вв. характерна критика понятия С., выросшая из тех же оснований, что и критика метафизики вообще. Однако подходы к этой критике существенно различны.
Продолжая линию, начатую Юмом, позитивизм в разных своих модификациях (эмпириокритицизм, махизм, эмпириомонизм) негативно относится к субстанциализации ощущений. Авенариус в учении об интроекции критикует натуралистич. понимание мира, а его ученик Петцольд видит в понятии С. источник всех мук, преследовавших философию, и выводит это понятие из стремления мысли к устойчивости: "это понятие удваивает мир - за изменчивостью вещей обнаруживается их постоянная, неподвижная основа - субстанция" ("Проблема мира с точки зрения позитивизма", пер. с нем., СПБ, 1909). Оценивая понятие С. как ложное, Мах требует его изгнания, т.к. с ним, по его мнению, в философию проникло обыденное сознание (см. "Познание и заблуждение", М., 1909, с. 18, 153). У Т. Гомперца понятие С. наряду с нек-рыми другими рассматривается как предварит. понятие учения о мировоззрении, связанное с анимистич. этапом развития последнего. Критику понятия С. проводят также фикционализм (X. Файхингер), прагматизм (напр., у У. Джемса С. толкуется как сцепление тех свойств вещи, к-рые проверяемы и образуют ее наличную стоимость, т.е. полезность для субъекта. - см. "Прагматизм", СПБ, 1910, с. 89) и неокантианство. Э. Кассирер в работе "Познание и действительность" (В., 1910, рус. пер., СПБ, 1912) критикует прежнюю логику и гносеологию, базировавшиеся на понятии С., и выдвигает идею новой теории познания, в к-рой на первый план ставятся понятия функции и отношения. В этой связи аристотелевскому пониманию абстракции как выявлению общих черт содержания восприятия он противопоставляет свое, функциональное истолкование, согласно к-рому всякое образование понятий связано с определ. формой образования ряда.
Наиболее негативным явилось отношение к понятию С. в неопозитивизме, к-рый трактует его как псевдопонятие, основанное на заблуждении, как выражение донауч. мышления, обыденного здравого смысла (см., напр., Б. Рассел, Человеч. познание, М., 1957, с. 108, 346, 351).
Иную линию критики проводит Ницше, к-рый связывает расчленение мира на С. и атрибуты с характерным для всей прежней философии противопоставлением субъекта и объекта. Отказ от понятий субъекта и объекта, по Ницше, ведет и к отказу от понятия С. (см. Полн. собр. соч., т. 9, М., 1910, с. 258-59). Гуссерль, усматривая в физическом предмете только мыслимое единство, данное в психических переживаниях, связывает натурализацию сознания, его субстантивирование с кризисом наук о духе и всей европ. культуры. Эту линию продолжает Хайдеггер в связи с критикой им метафизики. Толкуя внешний мир как реально сущее, данное человеку, прежняя метафизика, согласно Хайдеггеру, считала его осн. характеристиками субстанциальность и подвластность человеку. Из этого ложного истолкования бытия вытекало и истолкование человеческого существования, к-рое также понималось под углом зрения субстанциальности и реальности: поскольку мир трактуется как взаимосвязь вещей, постольку и человек рассматривается с позиций вещественной С. Этой позиции Хайдеггер противопоставляет свою онтологич. интерпретацию бытия из трансценденции существования, из его устремленности в ничто: "...субстанция человека - это экзистенция" (см. "Sein und Zeit", Tüb., 1953, S. 212). В поздней работе "На путях к языку" ("Unterwegs zur Sprache", Pfullingen, 1959) Хайдеггер связывает возникновение категорий субъекта и объекта, С. и ее атрибутов со специфич. структурой европейских (в частности, латинского) языков. Аналогичный тезис развивался нек-рыми представителями неопозитивизма, в частности Расселом и Витгенштейном.
Из филос. концепций, в к-рых сохраняется значение понятия С., можно указать энергетизм B. Оствальда, философию Бергсона, неотомизм и неореализм в лице его нек-рых представителей. Оствальд, критикуя понимание С. как вещества, проводит мысль о том, что энергия есть единств.
C. мира. Бергсон отвергает мысль о постоянной и устойчивой С. и рассматривает телесное начало как выродившийся случай жизненной активности, однако сам способ его мышления является субстанциальным: С. сливается у него с постоянным беспокойным движением.
Неотомистская интерпретация понятия С. в гл. чертах воспроизводит докантовскую "наивную" метафизику. У Сантаяны понятие С. связывается с активностью и в этом смысле противопоставляется сущности.
Лит.: Дебольский Н., Субстанция, в кн.: Энциклопедич. словарь, т. 31, СПБ, 1901, с. 877-84; Аврамов Д., С. и материя, "Философска мисъл", 1960, No 1; Панова Е., К марксистской интерпретации категории С., в кн.: Софийски университет. Годишник, т. 60, кн. 1, София, 1967; Науменко Л. К., Монизм как принцип диалектич. логики, Α.-Α., 1968; Heidman K., Der Substanz-Begriff von Abälard bis Spinoza, В., 1890; Winderliсh R., Das Ding. Eine Einführung in das Substanzproblem, В., 1924; Hessen J., Das Substanzproblem in der Philosophie der Neuzeit, В.-Bonn, 1932; Fišer Z., Utěcha z ontologie. Substančni a nesubstančni model v ontologie, Praha, 1967.
А. Огурцов. Москва.