Приглашаем посетить сайт
Статьи на букву "В" (часть 2, "ВАТ"-"ВЕС")
|
ВАТТИМО (Vatimo) Джанни (род. 1936)-итальянский философ, теоретик постмодернизма. Профессор теоретической философии филологического факультета в Турине. Первоначально исследовал античную эстетику и философское значение поэтики авангарда 20 в. Изучение немецкой философии 19 и 20 вв. (Шлейермахер, Ницше, Хайдеггер) способствовало формированию идей постмодерна как завершающего периода модерна. Феномен конца эпохи модерна, согласно Ваттимо, имеет не только художественные аспекты, но и социально-экономические (наступление постиндустриальной эпохи) и религиозные (секуляризация как начало постхристианской культуры). Отрицание устойчивых структур бытия, с которыми должно соотноситься мышление, составляет, по Ваттимо, одну из характеристик философии 19 и 20 вв. В историцистских системах метафизики бытие лишь становится; Ницше и Хайдеггер мыслят его как событие, откуда онтология-это всего лишь интерпретация нашей ситуации. Ваттимо называет философию постмодерна философией с "ослабленной" онтологией. В итальянской литературе эта тенденция называется также антионтологической. Конец эпохи модерна Ваттимо рассматривает как постисторическое состояние, когда распространение средств массовой коммуникации порождает деисторизацию опыта. Всемирная история становится невозможной, так как глобальное видение человеческих судеб, присущее модерну, распадается на мозаику локальных культур. Вместо логики и этики, которые доминировали в Новое время, постмодерн как постметафизическая эпоха рассматривает истину в свете эстетики и риторики. Ваттимо признает в эстетическом опыте модель опыта истины, превосходящую простой здравый смысл. Философией постмодерна, согласно ему, становится герменевтика с широкими "прожилками" прагматизма. "Законченный нигилизм" человека постмодерна есть его шанс, который означает политически преодоления отчуждения, а в индивидуальном и коллективном способе жизни - растворение истории в конкретных индивидах. Соч.: Il soggeito e la maschera, 1974; Estetica modema. A cura di Q. Vatlimo. Bologna, 1977; 11 pensiero debole. A cura di Q. Vattim e P. A. Rovatti. Milano, 1983; La fine délia modemità. Milano, 1985; Filosofia '86. A cura di Q. Vattimo e P. A Rovatti. Bologna, 1987; II senso délia parole: il Postmodemo corne la parte del Moderno. A cura di M. Ferraris. --"Informazione filosofia", 1994, tebbr. И. А. Овсянникова |
|
ВАЧАСПАТИ МИШРА (санскр. Vàcaspati Мйга)-индийский философ-энциклопедист, написавший 8 сочинений в традициях всех классических брахманистских систем, за исключением вайшешики. Брахман из Северной Индии (Митхила, совр. Бихар), учился у одного из четверых "столпов ньяи"-Трилочаны. Вачаспати Мишра указал точную датировку одного из своих сочинений ("Индекс ньяи". содержавший список аутентичных "Ньяя-сутр"), но неизвестно, по какой эре потому одни индологи относят его деятельность к 9 в., другие-к 10 в. Язык Вачаспати Мишры отличался классической точностью. В ньяее помимо индекса Вачаспати принадлежит также комментарий к субкомментарию Уддйотакары на "Ньяя-сутры"- "Ньяя-вартгика-татпарьятика", где он отражает нападки Дхармакирти и его последователей на Уддйотакару и подвергает критике буддийские теории восприятия, радикальное различение "ощущения" и "понятия", номиналистическое учение апоха-вады. Вачаспати Мишра формулирует концепцию внешнего критерия истины, которая не самодостоверна, но основывается на умозаключении, подтверждаемом, в свою очередь, успешной практикой. В веданте Вачаспати Мишра в комментарии "Бхамати" истолковал основной труд Шанкары "Брахма-сутра-бхашья". Различал два мировых незнания (авчдья): субъективное и всеобщее, "корневое" (мулявидья), но считал, в отличие от других течений адвайты, чтоего основой являются скорее индивидуальные души, чем Брахман. Вачаспати-мимансак написал комментарии к трактатам Мандана Мишры и собственный трактат "Таттва-бинду". В йоге ему принадлежал детальнейший комментарий к "Йога-сутра-бхашье" Вьясы - "Таттва-вайшаради". Вачаспати написал самый системный из комментариев к "Свя"а;ья-кв^"пке"-"Таттвакаумуди", уделив специальное внимание обоснованию возможности контакта духовного начала-Дудуши и менталитета-буддхч и сформулировав эпистемологическую доктрину классической санкхьи. Лит.: Joshi R. R. L. Väcaspati MiSra. A Study. Poona, 1958; Дао V. ff. S. Vacaspati's Contribution to Advaita. Jayanagar, 1984. В. К. Шохин |
|
«ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ПРАВА» . Об общественном идеале» - главное произведение П.И.Новгородцева. Работа публиковалась частями в журнале «Вопросы философии и психологии» с 1911 по 1917. Первое отдельное издание, задуманное как первый выпуск труда, вышло в 1917 в Москве. Небольшая часть запланированного второго выпуска, посвященная исследованию анархизма и общему заключению о крушении утопий («Кризис анархизма»), была опубликована осенью 1917 в журнале «Вопросы философии и психологии». Наиболее полное издание первого выпуска: «Об общественном идеале». Берлин, 1922; переиздание: М., 1991, в качестве приложения - «Кризис анархизма». Первый выпуск, состоящий из двух глав («Общественный идеал в свете бесконечности» и «Крушение утопий земного рая»), введения и заключения, посвящен общетеоретическому анализу понятия общественного идеала и исследованию социализма как наиболее распространенной и влиятельной формы утопии земного рая. В более раннем труде «Кризис современного правосознания» Новгородцев исследовал процесс крушения утопической веры в совершенное правовое государство. Снимая печать абсолютности с каждого конкретного общественного идеала, этот процесс привел к убеждению в необходимости бесконечно совершенствовать правовые формы, не ожидая от них окончательного разрешения всех проблем. В настоящем труде Новгородцев доказывает, что такая же участь уготована и еще не воплотившимся в жизнь социалистическим идеалам и что самым действенным средством развенчания марксистской утопии земного рая станет как раз ее временная победа. Никакие теоретические аргументы не способны вытравить из сознания людей эту утопию, ибо вера в близкую и неизбежную ее победу мобилизует такие мощные низменные страсти, которые сметают с дороги все ей противостоящее. Чтобы возбудить страсти, марксизм должен был обратиться к анализу реальных кричащих противоречий общества, и в этом анализе заключается сильная сторона марксизма. Но чтобы канализировать возбуждаемые страсти в одном направлении, необходимо было соединить их с крайним рационализмом. Именно вера в возможность окончательной рационализации общественных отношений составляет душу всякой утопии. В первой главе данного труда Новгородцев всесторонне обосновывает положение о том, что, хотя политические средства незаменимы и плодотворны в узкой и специальной сфере, они не являются всемогущими и не могут решать проблем личности, где рациональные средства бессильны. Гармония между личностью и обществом в принципе недостижима, и это должно накладывать печать относительности на все политические средства. Разжечь огонь чрезмерных ожиданий марксизму удается только средством подавления высших устремлений личности. И недаром жизненный нерв марксизма составляет яростная борьба с религией и апелляция к тому изуродованному нечеловеческими условиями жизни рабочему, которого сам Маркс характеризует как «нечеловека» и «получеловека». Чтобы лишить утопии почвы, правовое государство обязано, по мысли Новгородцева, защищать не абстрактные «права человека», а «право человека на достойное существование». Литература: Зеньковский В.В. История русской философии, т. 2, ч. 2. Л., 1991; Левицкий Д. П.И.Новгородцев. - В сб.: Русская религиозно-философская мысль. Питсбург, 1975; Соболев А.В. На путях к правовому государству. П.И.Новгородцев. - «Новый мир», 1991, № 2. А.В.Соболев |
|
«ВВЕДЕНИЕ К КРИТИКЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ» - одна из наиболее известных работ К.Маркса, написана в сентябре 1857 (рус. пер. 1922; см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 12, с. 709-38), представляет собой начало экономических рукописей («Основные черты критики политической экономии»). Она приобрела самостоятельное теоретико-методологическое значение, поскольку в ней содержится ставшая классической формулировка исходных принципов марксовского понимания истории, которое получило название материалистического понимания истории и стало основой его исследований общества. Существо этого понимания связано с открытием того, что в трудовой деятельности людей между ними складываются производственные отношения, зависящие не от их воли и сознания, а от степени развития производительных сил, характеризующих отношение людей к природе, материализованное в используемых ими средствах труда (см. Производительные силы и производственные отношения). Совокупность объективных материальных отношений людей к природе и друг к другу составляет общественное бытие. Отделение общественного бытия от природного положило начало материалистическому подходу к истории, согласно которому именно общественное бытие определяет сознание и специфические внутренние, присущие только обществу законы развития. Единство производительных сил и производственных отношений образует способ производства материальной жизни, который обусловливает процессы социальной, политической и духовной жизни конкретного общества. Характеризуя структуру общества, Маркс выстраивал вертикаль объективных зависимостей различных ее подразделений от экономического базиса, функцию которого выполняют производственные отношения. Над базисом возвышается политико-юридическая надстройка - государство и право, базису соответствуют различные формы сознания (см. Базис и надстройка). Источник социального развития, по Марксу, находится в противоречиях способа производства. Производительные силы, развиваясь, перерастают существующие производственные отношения, становящиеся их оковами. Возникает конфликт, ведущий к социальной революции, к смене старых производственных отношений новыми, соответствующими развившимся производительным силам (см. Конфликт социальный, Революция). Вслед за этим происходят изменения во всей громадной надстройке. Таков общий закон. Он означает, что социальные перевороты происходят, когда для них созревают объективные условия. Чтобы определить их реальное содержание, следует опираться на анализ этих условий и законов, а не тех идеологических форм, в которых они осознаются. Историческое развитие человеческого общества связано со сменой общественных формаций, в числе которых Маркс называл азиатский, античный, феодальный и капиталистический способы производства. В дальнейшем в марксистской литературе их состав и количество уточнялись, изменялись, однако единого мнения по этому поводу нет. В этом произведении Маркс сформулировал свое фундаментальное положение политического характера о том, что капитализм - последняя развивающаяся в формах социального антагонизма общественная формация. Разрешение его противоречий, подготавливаемое развитием производительных сил, означает завершение предыстории человечества. В.Ж.Келле |
|
ВВЕДЕНСКИЙ Александр Иванович [19(31) марта 1856, Тамбов-7 марта 1925, Ленинград] - русский философ, психолог, логик. Окончил в 1881 историко-филологический факультет Петербургского университета. В 1888 защитил магистерскую диссертацию "Опыт построения материи на принципах критической философии". В Петербургском университете и др. учебных заведениях читал курсы логики, психологии, истории философии, был одним из инициаторов создания Философского общества. 31 января 1898 на первом заседании в качестве председателя сделал доклад "Судьбы философии в России". Основывая собственное учение ("логицизм") на принципах кантовского априоризма, трактовал априорность в смысле необходимости исходных, недоказуемых в системе знания, но "заведомо годных для знания" суждений. Хотя ни одна из школ европейского неокантианства и не оказала на Введенского непосредственного и решающего влияния, его понимание методологических задач "критической" философии в ряде существенных моментов было близко принципам теории познания Г. Когена и В. Виндельбанда. Достоверность познавательной деятельности, по Введенскому, ограничена пределами сознания, основополагающим законом которого является "объекгивирование": "неотделимость я от не-я, я без не-я пусто", поэтому свойства нашего сознания (напр., ощущения) неизбежно выступают в виде объекта. В "логицизме" философа априорному (аксиоматическому) знанию противопоставляются не обладающие научной достоверностью знания апостериорные (опытные) и метафизические (основанные на вере). Ведущая роль в познавательном процессе отводится логике, которая является (в отличие от психологии, выполняющей лишь описательные функции) основным инструментом проверки научной состоятельности теории. Отрицая логико-рациональный статус метафизики (даже "чужое одушевление" недоказуемо и остается всего лишь метафизической гипотезой из-за "отсутствия объективных признаков одушевления"), Введенский в то же время видел в метафизике как вере, основанной на нравственных взглядах, необходимый элемент мировоззрения. В 20-е гг. выступал против пропаганды массового атеизма и полагал, что он не может иметь корней в России, т. к. верующие интуитивно и верующие в силу развитости нравственного и эстетического чувства делают религиозность населения чертой постоянной. Соч.; Опыт построения теории материи на принципах критической философии. СПб., 1888; Логика как часть теории познания, 4-е изд. Пг., 1922; Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом.-"Мысль", журнал Петербургского философского общества, 1922; Философские очерки. Прага, 1924; Статьи по философии. СПб., 1996. Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Париж, 1909, т. 2, с. 218-228; Кант и философия в России. М., 1994. В. В. Сербиненко |
|
ВВЕДЕНСКИЙ Алексей Иванович (14 (26) мая 1861, Серпухов-23 февраля (8 марта) 1913, Москва]-русский религиозный философ, историк религии, публицист. Представитель московской школы теистической философии. последователь Ф. А. Голубинского и В. Д. Кудрявцева Платоном. В 1886 окончил МДА, с 1887 преподаватель кафедры истории философии. Дважды направлялся для изучения философии и истории религии в Германию (1891-92) и Францию (1896-97). Творческим отчетом поездок стали магистерская диссертация "Вера в Бога, ее происхождение и основание. Положительное решение вопроса в связи с историко-критическим изучением" (1891) и докторская диссертация "Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий. Т. 1. Основные вопросы философской истории естественных религий. Религии Индии" (1902); опубликованный в журнале "Богословский вестник" цикл писем об идейной, религиозной и социально-бытовой жизни современного Запада в сравнении с "русскими идеалами", впервые познакомивших русское общество со многими новыми западными идеями и течениями (отд. изд. "Западная действительность и русские идеалы", 1894), а также книга "Современное состояние философии в Германии и Франции" (1898). В 1892 Введенский занял вакантную после смерти Кудрявцева-Платонова кафедру логики и метафизики. С 1897-постоянный сотрудник "Московских ведомостей", где под псевдонимом "А. Басаргин" он поместил множество статей историко-философского и литературнокритического содержания. Введенский был сторонником национального своеобразия в философии (О задачах современной философии в связи с вопросом о возможности и направлении философии самобытно-русской.-"Вопросы философии и психологии", 1893, кн. 20). В работе "Умозрительные элементы теистического миропонимания" (1901) развивал идеи "системы трансцендентального монизма" Кудрявцева-Платонова. К концу жизни подготовил, но не успел издать "Введение в философию". Соч.: Основатель системы трансцендентального монизма.-"Вопросы философии и психологии", 1892, кн. 14,15; Ко дню столетней годовщины рождения Голубинского. М., 1898; На современные темы. Сб. популярно-философских статей. М., 1900; Закон причинности и реальность внешнего мира. Харьков, 1901. А. И. Абрамов, В. В. Ванчугов |
|
ВЕTTEP (Wetter) Густав Андреас (4 мая 1911 - 1989, Рим) - философ-неотомист, советолог, член ордена иезуитов. С 1943 до сер. 1980-х гг. - профессор истории русской философии в Папском восточном институте в Риме; с 1967 - консультант Ватиканского секретариата по делам неверующих. Будучи основателем советологии (наряду с Ю.Бохеньским), выступил с развернутой критикой диалектического и исторического материализма в книгах «Советский диалектический материализм» (1948), «Современная советская идеология» (1962), «Измена Гегелю» (1963), «Коммунизм и религия» (1964), «Ленин и советский марксизм» (1968). Веттер отождествлял диалектический материализм с механистическим и вульгарным материализмом, противопоставляя ему идеи молодого Маркса. По мнению Веттера, марксизм, особенно в его советском варианте, в силу присущего ему тоталитаристского характера, игнорирует отдельного человека, всегда ориентируясь на коллектив или класс. Марксистская философия исходит из ложного тезиса о вечной, усложняющейся и самодостаточной материи, представляя собой разновидность пантеизма. По убеждению Веттера, естественные науки (физика, химия, биология и др.) не располагают данными, подтверждающими вечность материи. Атеизм и враждебное отношение к религии марксизма-ленинизма обусловлены исключительно политическими соображениями: религия отвергается как прислужница эксплуататорских классов. Философию, по мнению Веттера, марксисты из науки превратили в идеологию. Марксистская теория личности, помещая человека только в мир природы и общества и отвергая веру в Бога, лишает личность чувства подлинной любви и надежды на спасение. Сочинения: Philosophie und Naturwissenschaft in der Sowjetunion. Hamb., 1958; Der dialektische Materialismus und das Problem der Entstehung des Lebens. Zur Theorie von A.I.Oparin. Münch. - Salzburg - Köln, 1958; Dialektischer und historischer Materialismus, Fr./M. - Hamb., 1962; Sowjetideologie heute. Fr./M. - Hamb., 1962. Ф.Г.Овсиенко |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
«ВЕДАНТА-СУТРА» - см. Брахма-сутры. |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
ВЕЙГЕЛЬ (Weigel) Валентин (1533, Наундорф, близ Гроссенхайма, Саксония-Юиюня 1588, Цшоппау, Рудные горы) - немецкий мистик, лютеранский пастор (с 1567). Пытался соединить богословие Лютера, Экхарта и Таулера с пантеизмом Парацельса, согласно которому природа есть живое целое, проникнутое единой мировой душой. Вселенную Вейгель представлял как единство, состоящее из материи и силы; мир и наполняющие его существа обладают материальным и астральным телами. Бог является высшим Единым Совершенным Бытием, источником всего сущего, хотя до сотворения мира он - ничто. Человек-орудие самопознания Бога, условие этого- внутреннее спокойствие: надо дать Богу возможность проявить себя в человеке. В человеке Бог становится познанием, мыслью и волей. Вейгель говорит отрех модусах человеческого познания: чувственном, рациональном и разумном. Модусам "естественного познания" противостоит модус высшего разумного познания (Verstandeserkenntnis), оно-то и есть сверхъестественное, т. е. божественное. Эти представления связаны с учением Парацельса о соответствии между макромиром и микромиром: познать - значит быть познаваемым объектом (подобное познается подобным). Почти все произведения Вейгеля начали издаваться лишь с 1609, т. е. после его смерти, поскольку он стремился избежать открытых столкновений с церковью. Наиболее полное собрание его сочинений хранится в немецких библиотеках (Галле, Берлин), главные работы (в т. ч. труд "Познай самого себя, что человек есть микрокосм", изданный в 1615)-в Британском музее. Вейгель оказал заметное влияние на немецкую мистику, его последователи (E. Stiefel, E. Neth и др.) даже образовали религиозную секту "вейгелеанцев", проповедуя пассивное сопротивление господствующей церкви; труды Вейгеля активно изучал Я. Бёме. Соч.: Gesamtausgabe, hrsg. von W. E. Peuckert, 1957. Лит.: Каире А. Валентин Вейгель.- В сб.: Мистики, спиритуалисты, алхимики Германии XVI века. Долгопрудный, 1994; Israel A. M. Valentin Weigels Leben und Schriften. Zschopau, 1888; Slockum Th. C. van. Valentin Weigel, doper en paracelsist. Amst., 1948; Zeller W. Die Schrillen Valentin Weigels. B.. 1940. 3. Г. Матюшенко, О. В. Суворов |
|
ВЕЙДЛЕ Владимир Васильевич (1(13) марта 1895, СанктПетербург-5 августа 1979, Париж]-русский литературный критик, искусствовед, публицист, культуролог. Окончил историко-филологический факультет Петербургского университета (1916), в 1921-24 преподавал в Институте теории искусств в Петрограде. Эмигрировал в 1924. С 1925 по 1952 преподавал (с 1932 - профессор христианского искусства) в Богословском институте в Париже. Близкий друг В. Ходасевича, автор первого значительного исследования о нем (Поэзия Ходасевича, 1928). В 1930-е гг. ин тересовался экуменизмом. Пришел к Церкви под влиянием С. Н. Булгакова. Вейдле - критик-эрудит, печатался на четырех европейских языках, лично был знаком с П. Валери, П. Клоделем, Т. С. Элиотом и другими видными деятелями западной культуры. Для него русское начало связано с всемирноисторическим смыслом петербургской России, в которой общий "важный" корень Европы получил оригинальное развитие. Чем больше Россия знакомилась с Западом, тем меньше она европеизировалась, тем больше актуализовался заложенный еще в ее византийско-киевско-московский фундамент смысл. Октябрьская революция, прервав грекохристианскую преемственность, заставила Россию обратиться к Западу "своею азиатской рожей", отмечает Вейдле в книгах "Задача России" (1956) и "Безымянная страна" (1968). Историческая цель русского государства-заново осознать себя и Россией, и Европой, что станет "возвращением на Родину". Общая концепция литературы русской эмиграции изложена им в книге "Традиционное и новое в русской литературе 20 века" (1972). Одна из главных тем Вейдле - судьбы христианского искусства. Критика модернизма с духовной точки зрения дана в его работе "Умирание искусства. Размышления о судьбе литературного и художественного творчества" (П., 1937; СПб.. 1996). Соч.: Вечерний день. Отклики и очерки на западные темы. Нью-Йорк, 1952; О поэтах и поэзии. Париж, 1975; Эмбриология поэзии. Париж, 1980; Россия. Революция. Религия.- "Русская литература", 1996, № 1. Лит.: Иваск Ю. В. В. Вейдле.-"Новый журнал" (Нью-Йорк), 1979, № 13; Толмачев В. М. В. В. Вейдле.- В кн.: Литературная энциклопедия русского зарубежья (1918-1940). М., 1997, т. 1; Доронченков И. А. Поздний ропот Владимира Вейдле.- "Русская литература", Г996, № 1. В. М. Толмачев |
|
ВЕЙЛЬ (Weyl) Герман (9 ноября 1885, Эльмсхорн, Шлезвиг-Гольштейн - 8 декабря 1955, Цюрих) - немецкий математик и физик. Окончил Геттингенский университет (1908). Профессор Цюрихского политехникума (1913-30), Геттингенского университета (1930-33). В 1933 эмигрировал в США, до 1951 работал в Принстонском институте перспективных исследований. В 1951 вернулся в Цюрих. Наиболее значительны работы Вейля по теории непрерывных групп и их представлений с применениями к проблемам геометрии и физики. Вейль сыграл также большую роль в осознании важности идей симметрии как для математики, так и для физики. Как ученый он сформировался под сильным влиянием Ф. Клейна, Д. Гильберта, Г. Минковского и воспринял такие их геттингенские традиции математической физики,-особый интерес к математическим структурам фундаментальной физики, проблемам аксиоматики физических теорий, к построению единой теории поля. В 1918 в соч. "Пространство, время, материя" (Raum. Zeit.. Materie) Вейль разработал, вслед за Д. Гильбертом и Г. Ми, свой вариант "единой теории поля"- фактически первую подлинно геометризованную концепцию, основанную на расширении Римановой геометрии и истолковании электромагнитного поля как геометрического феномена (премия Н. И. Лобачевского, 1927). Эта концепция стала моделью для последующих исследований А. Эддингтона, Т. Калуцы, А. Эйнштейна и др. В том же году вышла другая основополагающая работа Вейля - "Континуум" (Das Kontinuum), посвященная вопросам перестройки математического анализа на арифметической основе и на принципах близких к интуиционизму. Эта работа Вейля оказала влияние и на развитие конструктивною направления в России. Эволюцию своих философских взглядов Вейль описал в "Познании и осмыслении" (1954). Начальный интерес к проблемам познания сформировался после знакомства Вейля с философией И. Канта, прежде всего кантовским учением об идеальности пространства и времени, основанном на философском осмыслении геометрии Евклида. Знакомство Вейля с идеями современной аксиоматики, особенно с "Основаниями геометрии" Д. Гильберта, а также с работами А. Пуанкаре и Э. Маха, привело его к отходу от кантианских представлений. В 1910-е гг. Вейль испытал сильное влияние со стороны феноменологической философии Э. Гуссерля и интуиционизма Л. Брауэра, что нашло отражение в его работах по философии математики. В 1920-е гг. он увлекся метафизическим идеализмом Г. Фихте. Импульс религиозно-метафизическим размышлениям Вейля был дан также учением Майстера Экхарта. Философские взгляды Вейль изложил в книге "Философия математики и естествознания" (1926). Сот.: О философии математики. ОНТИ, 1934; Симметрия. М., 1968; Математическое мышление. М-, 1989; Пространство, время, материя. М., 1996 (библ.). Лит.: Яглом И. М. Герман Вейль. М„ 1967. В. П. Визгш, К. А. Томилин |
|
ВЕЛЛАНСКИЙ (Кавунник) Данило Михайлович [11(22) декабря 1774, г. Борзна Черниговской губернии-15(27) марта 1847, Санкт-Петербург]-русский философ, медик, педагог, пропагандист учения Шеллинга в России, в особенности его натурфилософии. С 15 лет, овладев латынью, обучался в Киевской духовной академии, с 1796 - в Петербургской медико-хирургической академии. В 1802 отправляется в Германию, где знакомится с Шеллингом, становится его учеником и последователем. По возвращении в Россию получает степень доктора медицины и хирургии, совмещая работу в медицине (с 1819 руководит кафедрой физиологии и обшей патологии) с философскими изысканиями. С 1837 в отставке вследствие слепоты. Натурфилософская концепция Велланского включает мысль о важной роли в биологических науках интеллектуальной интуиции и принципа подобия, он находил аналогии между физико-химическими и органическими процессами. Мир (природа и человек) трактуется им как произведение абсолютного (идеального) начала и развивается в "динамическом процессе" от простых материальных форм к более сложным. Философия находит основания всеобщего единства природы путем постижения параллелей и подобий, выявляя связи "всего со всем* в форме триады и борьбы полярностей. Велланский стремился обосновать фундаментальное значение философии для различных наук, особенно для естествознания. Он оставил значительное творческое наследие натурфилософского и естественно-научного характера, оказал влияние на так называемых любомудров и на общее развитие философии в России. Натурфилософия Велланского критиковалась Э. Ленцем, В. Раевским, М. Максимовичем. Соч.: Пролюзия к медицине как основательной науке. СПб., 1805; Биологическое исследование Природы в творящем и творимом ее качестве, содержащее основные начертания всеобщей физиологии. СПб., 1812; Обозрение главных содержаний философического естествознания, начертанное из сочинений Окена. СПб.. 1815; Опытная, наблюдательная и умозрительная физика. СПб., 1831; Основное начертание общей и частной физиологии, или физики органического мира. СПб., 1836. Лит.: Сакулин П. Я Из истории русского идеализма, т. I, ч. I. М., 1913; Каменский 3. А. Русская философия начала 19 века и Шеллинг. М., 1980; Философия Шеллинга в России. СПб., 1998, с. 221-241. H. A. Куценко |
|
ВЕЛТЕ (Weite) Бернхардт (1906, Мескирх-1983, Фрейбург в Бр.)- католический философ. Своими учителями считал Фому Аквинского, Гегеля и Хайдегтера. Велте был одним из вдохновителей диалога между католическими теологами и философами. Самые крупные его сочинения: "Философская вера Карла Ясперса и возможность ее интерпретации с позиций томистской философии", "По следам вечного. Философские работы по вопросам религии и философии" и "Понимание блага. Философское исследование некоторых предпосылок понимания христианства". Главная тема работ-легитимность, значение и границы философии для понимания веры,-тема, которую Велте разрабатывал в форме диалога с крупнейшими философами и теологами современности. Велте определяет философию как понимание бытия, стимулируемое верой и существующее в качестве ее самостоятельной экспликации. Философия обслуживает теологию, находясь в ее пределах, ее функция - рационализация теологии. Но это служение является не навязанным извне, а внутренне свободным. Философия предстает в качестве религиозной философии тогда, когда она осознает, наконец, свою истинную природу и задачи, т. е. когда она приходит к пониманию религии как своего Другого. В таком случае философия приходит к признанию Откровения религии как своей предпосылки и одновременно-предмета "критического вопрошания". Вера не может быть выведена из философии, но философия открывает возможность человеческого понимания "истины веры" с помощью герменевтики. Осн. соч.: Auf der Spur des Ewigen. Philosophische Abhandlungen über verschiedene Gegenstände der Religion und der Theologie, 1965; Heilsverständnis. Philosophische Untersuchung einiger Voraussetzungen zum Verständnis des Christentums, 1966; Zeit und Geheimnis. Philosophische Abhandlungen zur Sache Gottes in der Zeit der Well. 1975; Religionsphilosophie, 1978. Лит.: Casper B. (hrsg.). Die Angewiesenheit der Theologie auf das philosophische Fragen, 1982. В. И. Гарадяса |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
ВЕННА ДИАГРАММЫ - см. Диаграммы Венна. |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
ВЕНЦЛЬ (Wenzl) Алоиз (25 января 1887, Мюнхен20 января 1967, там же)-немецкий философ, представитель "критического реализма". Профессор Мюнхенского университета (1933-46; с перерывом). Венцль развивал теорию бытия, структуру которого образуют разиокачественные слои (ступени): неорганическая природа, органическая жизнь, психическое и духовное. Подобно Н. Гартману, он считал, что каждому слою присущи свои специфические категории и законы. Многослойная действительность характеризуется упорядоченностью и целесообразностью. Целесообразность-основной принцип изменений сущего, активности духа и материи (тела-"носители сил"). В работе "Наука и мировоззрение" он писал: "Принцип мира есть осуществление духа. В сущности духа заложено стремление к осуществлению всех возможностей как стремление к осуществлению только имеющего ценность. Носителя этого стремления мы называем Богом..." (Wissenschaft und Weltanschauung. Hamb., 1949, S. 391). Специфика жизни, по Венцлю, заключается в "имматериальных силах". Задача философии по отношению к науке - определить ее границы, показав, что она должна оставить открытыми последние "метафизические вопросы". В соч. "Философия свободы" (Philosophie der Freiheit, Bd. 1-2. Münch.-Pasing, 1947-48) Венцль развивает идею свободы как свойственную каждому слою бытия. Ссылаясь на принцип неопределенностей В. Гейзенберга и теории виталистов, он считает, что в низших слоях бытия свобода проявляется как неопределенность и .множество возможностей, а на высших ступенях-как нравственная свобода человека. Соч.; Materie und Leben als Probleme der Naturphilosophie. Münch., 1949; Die philosophischen Grenzfragen der modernen Naturwissenschaft. Stuttg., 1954; Metaphysik als Weg von den Grenzen der Wissenschaft an die Grenzen der Religion, 2 Aufl. Graz, 1956; Der Begriff der Materie und das Problem des Materialismus. Munch., 1958; Zur sowjetischen Kritik des kritischen Realismus. Münch., 1962. А. Г. Мысливченко |
|
ВЕРА-в некоторых религиозных системах центральная мировоззренческая позиция и одновременно психологическая установка, включающая, во-первых, принятие определенных утверждений (догматов), напр. о бытии и природе Божества, о том, что есть благо и зло для человека, и т. п., и решимость придерживаться этих догматов вопреки всем сомнениям (оцениваемым как "искушения"), во-вторых, личное доверие к Богу как устроителю жизни верующего, его руководителю, помощнику и спасителю во всех конкретных ситуациях, посылающему страдания и предъявляющему трудные требования для блага самого верующего; в-третьих, личную верность Богу, на "служение" которому верующий отдает себя (во всех языках, с которыми изначально связано становление теистической религии, вера и "верность", а также "верующий" и "верный" обозначаются соответственно тем же словом). Столкновение веры с рационалистической критикой приводит к одной из трех позиций, выявляющихся в различных направлениях теологии: либо догматы веры предлагаются разуму как аксиомы, сами не подлежащие ни доказательству, ни критике, но дающие отправную точку для цепи логических умозаключений (максима Августина и Ансельма Кентерберийасого "верую, чтобы понимать"), либо предпринимаются попытки умозрительно обосновать их, переводя на язык философских конструкций и нередко рационалистически переосмысляя (максима Абеляра "понимаю, чтобы веровать"), либо. наконец, с вызовом декларируется полная несовместимость веры с "немощным" человеческим разумом (максима "верую, ибо нелепо", ложно приписываемая Термуллиану, но находящая известные соответствия и у яего, и у Петра Домнами, и отчасти у С. Кьеркегора). Вторая позиция приводит к поглощению богословия идеалистической философией, третья - к разрыву между богословием и философией, поэтому ортодоксальная теистическая теология обычно исходила из первой позиции. Проблематика веры распространена в тех же границах, что и явление богословия: религии типа греко-римского или синтоистского язычества не знают понятия веры как внутреннего состояния и требуют от человека соблюдения ритуальных и традиционно-моральных предписаний и запретов; в иудаизме, христианстве я исламе понятие веры почти совпадает с понятием религии (выражения "христианская вера" и "христианская религия" употребляются как синонимы). Переосмысление и изменение функционирования концепта веры можно найти в различных философских системах. Так, в философии Канта вера, оторванная от конфессиональной традиции, переосмысливается как позиция разума, принимающего то, что логически недоказуемо, но необходимо для обоснования морального императива (см. Категорический императив). В 20 в. под влиянием экзистенциализма становится привлекательным понятие веры, не имеющей догматически сформулированного предмета или по крайней мере ориентированной в первую очередь не на него; оно артикулируется во внеконфессиональной философии (напр., у А. Ясперса), но может использоваться в конфессиональной полемике, напр. в споре иудаизма против христианства (Бубер М. Два образа веры. М-, 1995), в споре современных направлений протестантизма против традиционных парадигм теологии (программа "керигматического" подхода у Р. Булыпмана) и т. п. Лит.: Buber M. Der Glaube der Propheten. Z., 1950; Rowtey H. H. The Faith of Israel. L., 1956; Congar Y. La foi et la théologie. Tournai, 1952; Jaspers K. Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. Münch., 1962; Rahner K. Grundkurs des Glaubens. 12 Aufl. Ereibuig, 1982; Biser E. Die glaubensgeschichtliche Wende. Graz, 1986. С. С. Аверинцев |
|
ВЕРА (Vera) Аугусто (4 мая 1813, Амелия, Умбрия13 июля 1885, Неаполь) - итальянский философ-правогегельянец, теоретик религии, публицист. Изучал право и философию в Риме и Париже. С 1835 по 1859 жил во Франции и Англии. С 1860 профессор философии Неаполитанского университета. Перевел на французский язык "Энциклопедию философских наук", "Философию истории", "Философию религии" Гегеля. Писал по проблемам достоверности в научном познании, истории религии, философии науки, о месте Церкви в объединенной Италии. о проблеме смертной казни. Гегелевская система для Веры-единственная истинная философия, "сама жизнь мысли", восстанавливающей в неустанной работе ума идеальное единство мира. Как "абсолютная энергия" она соединяет в себе теорию и высшую практику. Стиль Веры определяется педагогической установкой на приобщение читателя к системному мышлению. "Всякое учение, не основанное на идее, причем идее систематической, предполагает в качестве своего первопринципа хаос"; к таким учениям он относит "сенсуалистический эмпиризм" И. Канта, дарвинизм (трансформизм), позитивизм экспериментальной науки. Вспышкам хаоса в новейшей европейской истории - "уходу богов", дурной бесконечности прогресса, отрицательной свободе, распаду государства и семьи Вера хочет противопоставить иерархическую систему бытия и общества, в котором большинство должно подчиниться "концентрированной организующей энергии" разумных деятелей. Средоточие гегелевской мысли для Веры-философия религии, интеллектуализация веры, ее очищение от внешних и ложных представлений. Он рационализирует религию, отождествляет философский абсолют с Богом, предлагает научное определение природы Христа, строит теорию Троицы. Протестантизм как более отрефлектированная форма абсолютной религии (христианства) для Веры выше католичества. В творчестве Гегеля осуществилось тождество истинной религии и истинной философии, о котором говорили Эрчугена, Климент Александрийский. За неспособность понять это Вера отказывает левым гегельянцам (младогегельянцам) в праве называться последователями Гегеля. Вера был известен преимущественно во Франции. В Италии его учеником стал правый гегельянец Р. Мариано. Соч.: Inquiry into Speculative and Experimental Science. L, 1856; Hegel G. W. F. Philosophie de la religion, par A. Vera. P., 1876, p. I- CLX (предисловие); II problema dell'assoluto, v. 1-4. Napoli, 1872-82. Лит.: Gentile G. Le origini délia filosofia contemporanea in Italia. Firenze, 1957; Uicca G. Nuove testimonianze dell'hegelismo napoletano. Napoli, 1965. В. В. Бибихин |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
ВЕРОЯТНОЕ И ДОСТОВЕРНОЕ - философские категории: достоверное-знание, истинность которого строго установлена; вероятное - знание, истинность которого лишь подтверждена. Вероятное знание называют также правдоподобным; в этом смысле говорят, напр., о правдоподобных рассуждениях в математике. В трехзначных логиках по этому критерию различают не два, а три вида знания: достоверное знание называют истинным, опровергнутое-ложным, а знание, по отношению к которому не сделано ни того, ни другого,-неопределенным. Истинным называют знание, соответствующее своему предмету, а достоверным-знание, истинность которого удостоверена. Удостоверить знание-значит испытать его всеми доступными на данном историческом этапе критериями истинности. Достоверность знания необходимо отличать не только от его истинности, но и от веры в истинность. Утверждение, что Солнце вращается вокруг Земли, для предшественников Коперника было очевидным, но это не сделало его достоверным. Именно со времен Коперника наука руководствуется принципом "Бойся очевидности!". Итак, истинность знания-основа его достоверности, а достоверность - основа веры в него. Вероятное и достоверное часто выступают как два этапа в становлении одного и того же знания: сначала истина доказывается приблизительно, а затем-строго. Однако было бы ошибкой утверждать, что достоверное и вероятное знания всегда тождественны по своему внутреннему содержанию и представляют собой лишь две стадии превращения "истины в себе" в "истину для нас". Понять проблему достоверного и вероятного - значит увидеть, что в большинстве случаев это разные виды знания, различающиеся не глубиной проникновения в предмет, а самим предметом. Есть знания, которые достоверны уже в момент своего рождения (напр., "целое больше части") и есть знания, которые так и останутся лишь вероятными, напр., некоторые исторические сведения. Задачу отличить знание, которое может стать достоверным, от знания, способного быть лишь вероятным, ставил еще Аристотель. Первое он называл знанием, второе-лишь мнением. Предмет знания, по Аристотелю,-то, что не может быть иным, напр., сумма внутренних углов треугольника. Такое знание может существовать и в форме гипотезы, и в форме вероятного знания, но рано или поздно становится достоверным. Предмет мнения-то, что может быть иным, скажем, форма данной вещи. Мнение, по Аристотелю, может быть истинным или ложным, но не может быть достоверным. Оно может быть лишь "заслуживающим доверия" ("to endexon"). Объективной основой для различения вероятного и достоверного является наличие в любом знании трех составляющих: доказанной, опровергнутой и гипотетической. Достоверное знание в чистом виде-это идеализация. Но в науке имеют дело преимущественно с вероятным знанием. По этой причине предпочитают говорить не о доказательстве, а лишь о подтверждении. Вероятным является большинство наших знаний, и большинство наших практических действий базируется на них. Поэтому исследование законов, по которым формируется, подтверждается и оспаривается вероятное знание,-задача не менее серьезная, чем исследование законов, по которым формируется достоверное знание. Г. Д. Левин |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
ВЕРРИ (Verri) Пьетро, граф (12 декабря 1728, Милан28 июня 1797, там же) - ломбардский политэконом, публицист-просветитель. Вместе с братом, писателем Алессандро Верри, и Беккариа Чезаре основал в 1761 полусерьезную "Кулачную академию" радикальных миланских интеллектуалов, издавал нашумевший журнал "Кафе" (II Caffe, выходил трижды в месяц с июня 1764 по май 1766). В эссе, статьях, стихах на темы "новой философии" Просвещения, этики, политики, театра (защищал Гольдони от кьяристов) в пародийных астрологических альманахах, печатаясь нередко в обход цензуры, Верри давал волю сарказму. Косный старый уклад жизни не выдерживал критики разума, призванного восстановить подлинную природу человека, совпадавшую, по Верри, с культурой и цивилизацией. В трактатах "О счастье" (Discorso sulla félicita, 1763), "О природе удовольствия и страдания" (Discors sull'indole del piacere e del dolore, 1773) Верри раньше Бечтама строит математизированную этику, где постоянной величиной выступает страдание как свойство разумной жизни, счастье отождествляется с ослаблением страдания и измеряется темпом этого ослабления (ср. одобрительный отзыв Канта, "Антропология в прагматическом аспекте".-Gesammelte Werke, Bd 7, 1907, S. 232), несчастье определяется по Руссо ("Эмиль, или О воспитании", кн. 2) как перевес желаний над средствами их удовлетворения, соответственно первые подлежат рациональному регулированию, вторые-развитию через искусство и знание. Любовь к свободе выводится из страха подвергнуться безнаказанному оскорблению. Законодательство, построенное на теоремах такой науки, гарантирует "наибольшее возможное счастье при наибольшем возможном равенстве" всех. Принцип политэкономической теории и практики Верри, занимавшего посты в миланской администрации,-разумный максимум свободы действия, замена ограничительных законов поощрительными. Верри приветствовал французскую революцию, предсказывал ее мировое значение, объединение Италии. Практика революционной власти после захвата французами Милана в 1796 разочаровала его. В "Письме философа NN к монарху NN" (июнь 1797) он призвал "все монархии и власти" к самоотречению в пользу конституционной демократии, где единственной властью был бы закон. Соч.: Opère varie. Firenze, 1949. Лит.: faleri N. Pietro Verri. Firenze, 1969. В. В. Бибихин |
|
ВЕСТЕРНИЗАЦИЯ (от англ. west-запад)-термин, означающий перенос структур, технологий и образа жизни западных (европейских) обществ в незападные. Инициаторами вестернизации других стран были страны Западной Европы, она проходила преимущественно в форме колонизации. Западные ценности и структуры часто навязывались силой, т. к. у местного населения не было стимулов приобщаться к западному образу жизни. Череду завоеваний Западом остального мира начал Генрих-мореплаватель в Португалии. После освобождения от мавров на этот путь вступила Испания. С сер, 17 в. инициативу перехватила Англия и до последних десятилетий 19 в. она делила с Францией лидерство в этом отношении. Западные страны знакомили незападные народы с достижениями своей цивилизации, но одновременно, и в большей мере, использовали ресурсы колонизируемых стран, отрицая ценность их опыта. Вестернизация как важнейшая и невиданная трансформация несла другим народам коренные изменения в политике, социальной сфере, экономике, культуре. Запад не считался с отсутствием готовности и склонности народов вестернизируемых стран к таким переменам. Капитализм превратил историю во всемирную. Общность судеб человечества могла быть описана с началом вестернизации не в виде абстрактного сходства или общего, закона развития, а как реальное проникновение обществ современного типа в традиционные. Походы за пряностями, богатствами, новыми землями убедили Запад в своем превосходстве и создали такие "эквиваленты общения" с другими, как западные ценности, менталитет, идеология, образ жизни и технология. Наиболее распространенной реакцией на вестернизацию было сопротивление, а на более позднем этапе, по мере осознания преимуществ западного образа жизни сопротивление сменилось попытками идти по западному пути, но без насилия, своими темпами, в условиях изоляции, диктатуры или авторитарной власти. Россия и Оттоманская империя прошли этот путь от первоначального сопротивления до проведения контролируемой вестернизации. Результатами вестернизации можно считать: автократический индустриализм в Латинской Америке-поддержание цивилизационных начал в условиях отсутствия демократии; создание стабильных полудемократий и квазидемократий в Азии; появление патерналистской полудемократии, нестабильных и хрупких демократических структур с преобладанием традиционных укладов в Африке. Варианту прямой вестернизации под патронажем одной из западных стран некоторые страны предпочитали "догоняющую модель", когда западная цивилизация сознательно бралась за образец, которого они пытались достичь самостоятельно. Во 2-й пол. 20 в. произошла замена носителя западных образцов, насаждаемых или перенимаемых другими странами мира в ходе их модернизации. Вместо Западной Европы им стали Соединенные Штаты Америки. Вестернизация по преимуществу означала уже американизацию. Последней не избежали и европейские страны. Понятие "вестернизация" связано с такими понятиями современных теорий социального развития и политического влияния, как диффузионизм, атлантизм, европоцентрчзм. Лит.: Федотова В. Г. Модернизация "другой" Европы. М., 1997; (6л Laue Th. H. The World Revolution of Westernization. The Twenteeth Century in Global Perspective. N.Y.-Oxf., 1987; Huntinpon S. The Clash of Civilization and the Remarking of World rder. N.Y., 1996. В. Г. Федотова |