Приглашаем посетить сайт
Статьи на букву "О" (часть 1, "О"-"ОБЪ")
|
ОΚΕΗ (Ocken) Лоренц (1 августа 1779, Больбах - 11 августа 1851, Цюрих) - немецкий натурфилософ, естествоиспытатель. Выходец из крестьянской семьи. Окончил в 1804 медицинский факультет Фрейбургского университета. Посещал лекции Шеллинга в Вюрцбурге. Приват-доцент Гёттингенского университета (1805). По ходатайству Гёте был приглашен экстраординарным профессором в Йену, где читал лекции по натурфилософии, общей естественной истории, зоологии и сравнительной анатомии, физиологии животных и растений. Профессор Мюнхенского университета (1827). После конфликта с властями из-за своих выступлений в защиту свободы слова был вынужден переселиться в Швейцарию, где стал профессором и ректором Цюрихского университета. Издавал энциклопедический научный журнал «Isis» (Веймар, затем Рудольфштадт, 1817-48). По инициативе Окена был основан «Конгресс немецких естествоиспытателей» (Versammlung deutscher Naturforscher; впервые собрался в Лейпциге в 1822). Член Немецкой академии естествоиспытателей «Леопольдина» (1818). Широкую известность получили многотомные учебники Окена по общей естественной истории и натурфилософии (в т.ч. в России, где усилиями Д.М.Велланского некоторые сочинения Окена были переведены на русский язык, а его идеи излагались как новейшее слово европейской науки и философии). Стиль этих учебников отмечался афористичной лапидарностью, в них давались широкие обобщения, затрагивавшие смысловую структуру всего мироздания и человеческого бытия. Испытав сильнейшее влияние натурфилософии Шеллинга, Окен рассматривал природу и дух как изначально тождественные, а жизнь - как присущую всей природе в целом. В своем «Учебнике натурфилософии» (Lehrbuch des Systems der Naturphilosophie, 3 Bde. Jena, 1809-11). Окен попытался показать все явления природы в их всеобщей взаимосвязи, исходя из принципа взаимодействия противоположностей во Вселенной. Учебник содержит 3738 небольших (в несколько строк) параграфов. 1-я часть - «Матезис» - содержит общие принципы натурфилософии, во 2-й части - «Онтологии» - излагается натурфилософское понимание генезиса Вселенной, возникновения небесных тел и мировых элементов, в 3-й части - «Биологии» (первоначальное название - «Пневматология») - говорится о возникновении жизни на Земле и формах жизни в царствах растений и животных. Окену принадлежит целый ряд важных научных идей и открытий. Среди них - идея о генезизе органической природы из первичной «слизи», возникающей в мировом океане под воздействием солнечного света, основным «строительным материалом» которой является углерод (предвосхищение позднейших представлений о химическом составе «живого вещества»); идея о параллелизме между развитием зародыша живого организма и развитием животного мира в целом (филогенезом и онтогенезом); идея определения общих признаков структуры живых организмов; догадка о позвоночном происхождении черепа млекопитающих; догадки о том, что сложные живые организмы состоят из различных комбинаций простейших органических тел («инфузорий»). Окен сыграл видную роль в распространении шеллингианства; многие ученые, близкие к «шеллингианской школе», восприняли идеи Шеллинга именно от Окена (в т.ч. Г.Фехнер). Сочинения: Über den Wert der Naturgeschichte, besonders für die Bildung der Deutschen. Jena, 1809; Allgemeine Naturgeschichte für alle Stände, 13 Bde. Stuttg., 1833-45; Gesammelte Schriften. Programme zur Naturphilosophie. В., 1939; в рус. пер.: О свете и теплоте, как известных состояниях всемирного элемента, пер. Д.Велланского. СПб., 1816; Обозрение главных содержаний философического естествознания, начертанное из соч. Окена Д.Велланским. СПб., 1815. В.Н.Порус |
|
"О ГРАДЕ БОЖЬЕМ" (De Civitate Dei) (410-427) в 22 кн. - во многом итоговое сочинение Августина, написанное под впечатлением взятия Рима Аларихом в 410 и состоящее из двух основных частей: кн. 1-Х, посвященные преимущественно римской истории и религии, объясняют причины кризиса и неизбежность падения языческой цивилизации; кн. XI-XXII описывают историю и грядущее торжество народа божьего. Концепция мировой истории основана на несвойственной античности идее единого и закономерного линейного исторического процесса, который имеет начало и конец (эсхатологическую цель). Содержание истории - драматический конфликт двух сообществ, или "Градов" (civitates), нерасторжимо переплетенных в земной жизни и в предельной обособленности (как идеал и анти-идеал) представимых лишь в символической моральной проекции: "Два Града созданы двумя видами любви, а именно: земной - любовью к себе вплоть до пренебрежения Богом, Небесной - любовью к Богу вплоть до забвения себя" (XIV 28 ср. XV 1). Хотя государства (в особенности языческие) могут выступать историческим аналогом Града земного, а земная церковь - Града Небесного, ни один из Градов не может быть отождествлен с конкретным земным сообществом, и никто из людей (до конца мировой истории) не знает, к какому Граду он предопределен. Реальное земное государство, или совокупность людей, связанных правилами совместной жизни (XV 8), часто бывает не лучше "разбойничьей шайки" (IV 4), но в условиях массового проявления греховных наклонностей является целесообразным социумом, защитой от хаоса, к которой инстинктивно прибегает человечество (XIX 12). Эсхатологический оптимизм Августина коренится в идее морального прогресса. История человечества проходит шесть "веков" (символических аналогов шести дней творения) - 1) от Адама до потопа, 2) до Авраама, 3) до Давида, 4) до Вавилонского плена, 5) до рождения Христа, 6) до Последнего суда, - или три более общих периода: до закона, под законом и под благодатью. Цель истории (и ее конец) - явление 1рада Божьего как сообщества праведных, объединенных состоянием "невозможности грешить" (XXII 30). Сочинение содержит ценные исторические и доксографические материалы, - в частности, по стоицизму и неоплатонизму. Лит.: Wachtel A. Geschichtstheologie des Aurelius Augustinus. Bonn, 1960; O'Mearal. Charter of Christendom. The significance of the City f God. N.Y., 1961; DeaneH. A. The political and social ideas of St. Augustine. N.Y.-L., 1963; Markus R. Saeculum: history and society in the theology of St. Augustine. Cambr., 1970; Schmidt E. A. Zeit und Geschichte bei Augustinus. Hdib., 1985. См. также лит. к ст. Августин. А. А. Столяров |
|
"О ГУМАНИЗМЕ" (Ьber den Humanismus), "Письмо о гуманизме" (1946) - развернутый ответ М. Хайдеггера французскому философу Жану Бофре, который в связи с эссе Ж.-П. Сартра "Экзистенциализм есть гуманизм" (1946) спрашивал о перспективах обновления этого понятия. Хайдеггер писал о том, что нет надобности возрождать стершийся "изм". Античный, ренессансный, постхристианский этический гуманизмы замыкает человека в рамках выстроенной им системы. Они упускают, что человек - не сумма животного и разумного начал и не метафизический конструкт, именуемый личностью (индивидом). Он впервые осуществляется в экзистенции, выступании в истину бытия, которая требует от человека, чтобы он хранил ее, чтобы в ее свете сущее явилось как оно есть. Бытие расположено к человеку, вызывает его своей открытостью и так или иначе получает ответ. В нем поэтому начало речи. Язык - дом бытия и жилище человека. Человечность коренится не в нашем телесно-душевном устройстве, а в принятии нами дара бытия. Его событие - начало истории. Близость бытия приоткрывается как та родина, на чьем просторе присутствует или отказывает в своем присутствии Бог. Бездомность современного человека создана его блужданием вокруг метафизических представлений о самом себе. Человек в своей истине не господин сущего, покоритель планеты, а сосед и пастух бытия. Мир - не объект глобального планирования, а чистая трансценденция. Наше неотъемлемое бытие-в-мире означает, что горизонтом нашей деятельности в конечном счете оказывается истина бытия, и только она. Поэтому самое действенное дело - мысль, помнящая о мире как исходном измерении бытия. Этика и онтология, практика и теория оказываются в свете бытийной мысли поздним различением. От биологизма, прагматизма, от ценностно-этического гуманизма мысль должна возвратиться к простейшему и ближайшему. Такое возвращение опаснее, чем метафизические воспарения; не будучи сущим, бытие с точки зрения последнего неотличимо от ничто. Вместе с целительным в его просвете сразу появляется злое. Для стояния в истине нет правил, опыт приходит только в самом риске (авантюре) мысли, захваченной бытием, дающей ему слово и участвующей так в событии истины. Мыслители и поэты, принадлежа истине бытия и оберегая ее, оставляют неприметный, но нестираемый след в языке. Русский перевод В. В. Бибихина.- В кн.: Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. Изд.: 1-е изд. - Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den Humanismus. Bern, 1947, S. 53-119. Окончательный, слегка измененный текст: Heidegger M. Ьber den Humanismus. Fr. /M., 1975. В. В. Бибихин |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
«О НАЧАЛАХ (Опыт христианской метафизики)» - один из главных религиозно-философских трудов Л.П.Карсавина, где впервые дано широкое изложение его философии всеединства. Поворот Карсавина от истории к богословской и философской проблематике происходил в революционные годы; наряду с выпуском малых текстов на эти темы («Saligia», «Восток, Запад и русская идея» и др.) философ с самого начала задумывал и большой труд «Метафизика христианства». Масштабность замысла подчеркивается окончательным названием книги, отсылающим к знаменитому труду Оригена, и закрепляется тем, что собственно метафизике автор предпосылает обширные методологические построения, где ставятся проблемы религиозной эпистемологии: обсуждаются специфика религиозного опыта, критерии его достоверности, строится понятие религиозного акта, анализируются природа и содержание веры, а также апории веры и знания. В решении этих тем Карсавин противостоит тенденциям, акцентирующим иррациональный и апофатически невыразимый характер религиозных явлений, и склоняется к противоположной крайности, гностической, преувеличивающей возможности дискурсивной передачи Божественной реальности и мистического опыта. Основу христианской онтологии в книге составляет оригинальная идея и конструкция всеединства, тесно связанного с триединством. В этой конструкции (излагаемой также в «Философии истории», 1923, и в наиболее зрелой форме в книге «О личности», 1929) всеединство представляется как иерархия своих «моментов», где высшие моменты стяженно-несовершенно актуализованы в низших. Отличия этой концепции всеединства - необходимое существование и совершенного всеединства (Бог), и несовершенного (тварный мир), а также связующей их онтологической динамики - «диалектики бытия-небытия», выражаемой принципом триединства. Разработка концепции, производимая и в философском, и в богословском дискурсе, включает в себя большой набор новых, неортодоксальных богословских идей, которые, в одной своей части, типичны для русской мысли Серебряного века (софиология, апокатастасис, гностические тенденции), тогда как в другой, более индивидуальной, придают учению Карсавина этическую и экзистенциальную окраску: бытие и тварной, и Божественной личности раскрывается как жертвенная самоотдача, требующая страданий и гибели. Заключительные главы, отражая позиции начинавшегося евразийского периода Карсавина, содержат также резкую критику западного христианства. Судьба книги была сложной. Она писалась спорадически в Петрограде в 1919-22-е гг., затем интенсивно - в Берлине в 1923-24-е гг. Главы 1-4 (т. 1. Бог и тварный мир) вышли в свет в 1925 в издательстве «Обелиск» А.С.Кагана (бывшего также издателем «Noctes Petropolitanae» Карсавина). Отклики были немногочисленны и неглубоки (интересен резко негативный отзыв H.M.Бахтина в парижском журнале «Звено» (1926, в. 155)). Главы 5-9 (т. 2-3) были опубликованы лишь посмертно А.Б.Мосиным и И.А.Савкиным в журнале «Символ» (Париж), 1994, в. 31. Полный текст издан А.А.Клементьевым (СПб., 1994). С.С.Хоружий |
|
"О НАЧАЛАХ (Опыт христианской метафизики)" - один из главных религиозно-философских трудов Л. П. Карсавина, где впервые дано широкое изложение его философии всеединства. Поворот Карсавина от истории к богословской и философской проблематике происходил в революционные годы; наряду с выпуском малых текстов на эти темы ("Saligia", "Восток, Запад и русская идея" и др.) философ с самого начала задумывал и большой труд "Метафизика христианства". Масштабность замысла подчеркивается окончательным названием книги, отсылающим к знаменитому труду Оригена, и закрепляется тем, что собственно метафизике автор предпосылает обширные методологические построения, где ставятся проблемы религиозной эпистемологии: обсуждаются специфика религиозного опыта, критерии его достоверности, строится понятие религиозного акта, анализируются природа и содержание веры, а также апории веры и знания. В решении этих тем Карсавин противостоит тенденциям, акцентирующим иррациональный и апофатически невыразимый характер религиозных явлений, и склоняется к противоположной крайности, гностической, преувеличивающей возможности дискурсивной передачи Божественной реальности и мистического опыта. Основу христианской онтологии в книге составляет оригинальная идея и конструкция всеединства, тесно связанного с триединством. В этой конструкции (излагаемой также в "Философии истории", 1923, и в наиболее зрелой форме в книге "О личности", 1929) всеединство представляется как иерархия своих "моментов", где высшие моменты стяженно-несовершенно актуализованы в низших. Отличия этой концепции всеединства - необходимое существование и совершенного всеединства (Бог), и несовершенного (тварный мир), а также связующей их онтологической динамики - "диалектики бытия-небытия", выражаемой принципом триединства. Разработка концепции, производимая и в философском, и в богословском дискурсе, включает в себя большой набор новых, неортодоксальных богословских идей, которые, в одной своей части, типичны для русской мысли Серебряного века (софиология, апокатастасис, гностические тенденции), тогда как в другой, более индивидуальной, придают учению Карсавина этическую и экзистенциальную окраску: бытие и тварной, и Божественной личности раскрывается как жертвенная самоотдача, требующая страданий и гибели. Заключительные главы, отражая позиции начинавшегося евразийского периода Карсавина, содержат также резкую критику западного христианства. Судьба книги была сложной. Она писалась спорадически в Петрограде в 1919-22-е гг., затем интенсивно - в Берлине в 1923-24-е гг. Главы 1-4 (т. 1. Бог и тварный мир) вышли в свет в 1925 в издательстве "Обелиск" А. С. Кагана (бывшего также издателем "Noctes Petropolitanae" Карсавина). Отклики были немногочисленны и неглубоки (интересен резко негативный отзыв H. M. Бахтина в парижском журнале "Звено" (1926, в. 155)). Главы 5-9 (т. 2-3) были опубликованы лишь посмертно А. Б. Мосиным и И. А. Савкиным в журнале "Символ" (Париж), 1994, в. 31. Полный текст издан А. А. Клементьевым (СПб., 1994). С. С. Хоружий |
|
"О НЕОБХОДИМОСТИ И ВОЗМОЖНОСТИ НОВЫХ НАЧАЛ ДЛЯ ФИЛОСОФИИ" - последняя и наиболее значительная философская работа И. В. Киреевского. Опубликована в журнале "Русская беседа", 1856, II, Отд. "Науки"; последнее издание: Киреевский И. В. Критика и эстетика. M., 1979. Труд Киреевского является важным этапом становления русской философской мысли - от романтического идеализма и шеллингианства к патриотическому идеалу цельной, духовной личности. Отправной точкой размышлений автора является анализ кризиса европейского Просвещения. Он полагает, что "философия рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры". Отделение Римской церкви от Вселенской вследствие введения новых догматов, рождение схоластики, дальнейший поиск оснований веры в рамках собственного мышления в Реформации, приводящий к возникновению рациональной философии, - таков генезис западного философского рационализма. Всякая философия имеет в себе двойной результат: общий итог сознания и господствующее требование, из этого итога возникающее. Разуму самодостаточному, видящему в себе последнюю цель и высший авторитет, Киреевский противопоставляет "внутренний разум", подчиняющий себя божественному Откровению. Христианство не безусловно отвергло древнюю философию, но "преобразовало ее согласно своему высшему любомудрию" в творениях отцов Церкви. Возобновить святоотеческую философию в ее прежнем виде Киреевский считает невозможным, мотивируя это изменившимся состоянием современной образованности. Считая, что божественное и человеческое в православном мышлении должно быть разделено, Киреевский отказывается от построения философской системы по образцу установлений теологии и выделяет для разума собственную сферу деятельности, усматривая в учении Церкви тот высший идеал, к которому он может стремиться. Такой разум "ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня. самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верой". Для подобного возвышения человек должен собрать в единое целое все свои способности, находящиеся в состоянии разрозненности и противоречия. Его разум становится "высшим духовным зрением", "совокупностью умственных и душевных сил", т. е. органом непосредственного усмотрения сущностей, самой истины. Залогом цельности разума является цельная нравственная жизнь человека, сообразованная с церковным Писанием и преданием. Обращаясь к оценке "философии откровения" Шеллинга, Киреевский считал, что тот, поняв ограниченность чистого рационализма, не обратил внимания на особый тип внутренней деятельности разума, принадлежащий верующему мышлению, и был вынужден сам сочинить себе веру, обращаясь к следам откровения в мифологиях древних народов. А. П. Козырев |
|
"О ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ" (араб. "Фй ал-фалсафа ал-'ула") - произведение ал-Кинди, посвященное легализации философии (в ее античной форме) в мусульманском обществе. Адресовано покровителю автора, халифу ал-Му'тасиму (правил 833-42), его полное название - "Послание алМутасиму о первой философии" ("Китаб ила ал-Му'тасим бил-Лах фй ал-фалсафа ал-'ула"). Трактат начинается с определения философии (познание истинной природы вещей в меру человеческих сил) и ее высшей части - первой философии, или метафизики (познание Первоистинного, представляющего собой причину всякого истинного), раскрывается предмет последней (следуя аристотелевской "Метафизике", но без ссылки на нее), и затем показывается ее необходимость. Защищая философию от нападок богословов-традиционалистов, обрушившихся на нее как на чуждое исламу мировоззрение, ал-Киндй отмечает, что философское знание по своему содержанию тождественно явленному пророками знанию: о Боге и Его единстве, о добродетели, и вообще обо всем полезном. Истинное знание складывается благодаря кропотливому труду многих поколений философов в разных странах, поэтому следует "обрести истину, откуда бы она ни исходила", с признательностью перенять добытое прежними философами, дополнять его и развивать. Кроме того, логически невозможно отрицать философию: опровергая ее, противник сам вынужден будет философствовать. В трактате раскрываются такие важнейшие понятия метафизики, как бесконечное и единое; обосновывается конечность всего актуального сущего, включая мир (его "тело"), движение и время. Анализируя понятия "единое" и "многое", алКивди отстаивает абсолютное единство Первоистинного, Бога. Процесс возникновения мира из Первоединого составляет предмет второй части книги, которая до нас не дошла. Арабский текст впервые издан А. ал-Ахвани (Каир, 1948), а затем М. Абу Puas (вместе с др. сочинениями ал-Кинди; Каир, 1950-53). Русский перевод опубликован в сборнике "Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока" (М., 1961). Η. В. Ефремова |
|
"О ПОВРЕЖДЕНИИ НРАВОВ В РОССИИ" -памфлет М. М. Щербатова, написанный в кон. 1786-87 и опубликованный впервые только А. И. Герценом в Вольной русской типографии в Лондоне в 1858 (переизд.: М., 1991). Одно из наиболее популярных произведений Щербатова. Памфлет содержит критику нравов императорского двора, полемически заострен против абсолютизма в России вообще и против политики Екатерины II в частности, в царствование которой, как доказывает автор, была окончательно "изгнана добродетель". Главная идея сочинения: самодержавие, граничащее с деспотизмом, порождает всеобщее пренебрежение к закону, способствует падению нравственности и забвению законов Божьих. Нравственные критерии в оценке общества продиктованы масонской ориентацией Щербатова. Почитатель Монтескье и позднего Руссо, Щербатов, испытавший сильное воздействие просветительской идеологии и философии, скептически оценивал идеалы Просвещения, в частности, дал анализ пагубного влияния сочинений Вольтера на нравственность императрицы. Сторонник аристократического правления в России, Щербатов предлагал ввести конституцию, гарантировавшую политические права родовитому дворянству, хранителю "потомственной добродетели", которое в этом случае выступило бы хранителем законности верховной власти. С консервативных позиций критиковал демократический тип государства, идею ("химеру") равенства сословий, практику поощрения третьего сословия. В принципе признавая экономическую выгоду свободного труда, считал, что исторические традиции и климатические особенности России обусловили необходимость сохранения крепостного труда. И. Ф. Худушина |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
"О ПРАВЕ ВОЙНЫ И МИРА" (De Jure Belli ас Pacis, 1625, рус. пер. 1956) - основной труд Г. Грация. Трактат с момента своего выхода в свет стал классикой юридической и философской литературы. Трактат состоит из трех книг, в которых объясняются: 1) естественное право; 2) право народов; 3) публичное право. Трем книгам предпосланы знаменитые "Пролегомены", в которых автор формулирует свои исходные философские принципы к исследованию "права войны и мира". Гроций исходит из убеждения, что "мать естественного права есть сама природа человека, которая побуждала бы его стремиться к взаимному общению, даже если бы мы не нуждались ни в чем" {Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1956, с. 48). Причем, по Гроцию, человек реализует свое естественное право только в том случае, если действует справедливо, т. е. в соответствии с общепринятыми нормами. Неотъемлемым правом человека вообще, как считает Гроций, является его право иметь что-либо и действовать. Эта идея позднее получила свое развитие в философии Т. Гоббса. Право, по Грецию, включает законы, которые бывают естественными либо волевьми. Естественные законы действуют, даже если мы не признаем существование Бога. Гроций убежден, что всякая верховная власть в политическом обществе должна быть подчинена законам природы и законам народов. Трактат Греция призывал народы не жалеть усилий ради совершенствования "общенародного права" (Jus gentium). В. Ф. Коровин |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
«О ЧЕЛОВЕКЕ, ЕГО УМСТВЕННЫХ СПОСОБНОСТЯХ И ЕГО ВОСПИТАНИИ» (De lʼHomme, de ses facultes intellectuelles et de son education) - вторая книга французского философа К.А.Гельвеция, написанная в продолжение первой его книги «Об уме». Опубликована в Гааге в 1773. Главной темой книги оказывается проблема воспитания: хотя личный интерес, определяющий жизнь каждого индивида, задан природой, но - ради него самого - его нужно соотносить с интересами других людей, а это - задача воспитания. Воспитание должно научить каждого ограничивать свои, иногда непомерные потребности или бороться с данными природой, но неблаговидными желаниями. Различные аспекты воспитания рассматриваются в 1, 2, 3, 4 и 9-м из 10 разделов книги. Предпосылкой воспитательной программы Гельвеция является убеждение в том, что люди не только равны от природы, но и рождаются с одинаковыми умственными способностями; различными же их делает воспитание: «…если будет доказано, что таланты и добродетели являются чем-то приобретенным, то мы этим пробудим рвение названного учителя и предотвратим его небрежное отношение к своим обязанностям. Он будет более тщательно подавлять пороки и совершенствовать добродетели своих учеников» (Соч. в 2 т., т. 2. Μ., 1974, с. 13-14). Гельвеций подчеркивает уникальную роль случая в воспитании, часто определяющего индивидуальные различия и поведение людей. Казалось бы, дети, воспитываемые в одной семье, должны вырасти одинаковыми, но это не так: воспитатель, напр., симпатизирует одному ребенку больше, чем другому, предъявляет к ним разные требования и т.п., что ведет к формированию различных способностей и черт характера. Случай создал Мольера и Шекспира, случай порождает гениальных и тупых, праведных и грешных людей и т.д. В 5-м разделе книги ведется полемика с Ж.-Ж.Руссо, которого Гельвеций упрекает в том, что тот в «Эмиле» признает способности то врожденными, то приобретенными, приписывая их то природе, то воспитанию. Однако противоречие это присуще и самому Гельвецию: от признания природы единственным основанием желаний и интересов человека он приходит к убеждению о всесилии воспитания, обусловливающего в силу случайных факторов все разнообразие человеческих склонностей и поступков. Спор с Руссо ведется и о нравственности, которая, согласно Гельвецию, имеет не абсолютное, а лишь относительное значение и должна оцениваться только в плане выгоды. Дикарь, напр., уважает не столько справедливость, сколько силу, ибо она служит средством удовлетворения его потребностей; интерес заставляет человека относиться снисходительно к прегрешениям своих благодетелей и пренебрегать правилом: не делай другим того, чего не желаешь себе, и т.д. В установке на пользу Гельвеций строит т.н. трудовую этику, указывая на необходимость выполнять обязательства при заключении сделок, быть честным и вежливым с др. людьми и т.д. Он настаивает на воспитании индивидов в духе взаимного уважения и гуманных чувств, ибо они «полезны всем», на соблюдении принципов общественного договора и более равномерном распределении собственности. Этим вопросам посвящены 6, 7, 8 и 9-й разделы книги; особое внимание уделяется справедливому законодательству как самому могущественному средству воспитания. Главной задачей мудрого законодателя Гельвеций считает отыскание законов, соединяющих добродетель с личной выгодой и тем самым способствующих формированию добродетелей и искоренению пороков. Русский перевод П.С.Юшкевича (1938). лит. к ст. Гельвеций. Т.Б.Длугач |
|
"О ЧЕЛОВЕКЕ, О ЕГО СМЕРТНОСТИ И БЕССМЕРТИИ" - философский трактат А И. Радищева. Создан в Илимске, где автор отбывал ссылку в 1792-96. Впервые опубликован в 1809 (посмертно). Входит в состав Полного собрания сочинений Радищева (т. 2. М.-Л., 1941). Посвящен одной из наиболее трудных для публичного рассмотрения в 18 в. проблем - бессмертию души. Трактат состоит из четырех книг. В первых двух доказывается, что представление о бессмертии души не что иное, как воображение, сон, пустая мечта. В следующих книгах, третьей и четвертой, приводятся доводы в пользу того, что отрицалось в предыдущих. Читателю предоставлялась возможность сделать выбор самому, присоединиться к той системе взглядов, которую он, взвесив все "за" и "против", найдет более правдоподобной, ясной и очевидной. Подобный прием - параллельное изложение противоположных идей - использовался многими мыслителями Европы и России и до Радищева. Ценность содержащейся в трактате информации неравнозначна: изложенные здесь представления о бессмертии души тривиальны, а отвергающие их аргументы новы, оригинальны и неприемлемы для религиозного сознания и церкви. Поэтому трактат, по видимости противоречивый, по содержанию воспринимался весьма однопланово и однозначно. А.Д.Сухов |
|
"ОБ ИСТИННОМ И ЛОЖНОМ БЛАГЕ" (De ver falsoque bono) - этико-философское сочинение, одно из главных в творчестве Л. Баллы. Первая редакция сочинения, написанного в форме диалога, была закончена в Павии в 1431 (рус. пер. 1989) и имела название "О наслаждении как истинном благе" (De voluptate ас de vero bono). Вторая редакция опубликована в Милане в 1433 под названием "Об истинном и ложном благе". Третья редакция - "Об истинном благе" - была сделана Валлой в Неаполе в 1444-49. Четвертая, мало отличающаяся от третьей, сохранилась в рукописи. В диалоге ведут дискуссию о высшем благе три собеседника - стоик, эпикуреец и христианин. Их позиции - свободная авторская интерпретация философских прототипов. В речи стоика утверждается тезис о враждебности природы человеку, ибо она наделила его склонностью к порокам, а не к добродетели, любовь к ней - удел немногих, мудрецов. Если стоик скорбит о несовершенстве человека, то эпикуреец говорит о возможности достичь блага, данного людям от природы, и оно состоит в наслаждении, включая чувственное. Христианин не согласен со стоиком, что людям свойственна порочность, а высшее благо есть добродетель, недоступная большинству. Как и эпикуреец, он отождествляет высшее благо с наслаждением, но осуждает тягу человека к чувственным, земным радостям. Не подводя итога спору, Балла дает понять неприемлемость позиции стоика и отмечает сходство взглядов эпикурейца и христианина, отождествляющих высшее благо с наслаждением. При этом апология земных радостей в речи эпикурейца столь выразительна, что не оставляет сомнений в симпатиях автора. Рус. пер. Л. М. Брагиной (1989). Л. М. Брагина |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
ОБМЕНА ТЕОРИИ - концептуальное осмысление роли и значения разных типов, видов и форм обмена в развитии производства и общества, человека и государства. Обмен присущ любой исторической стадии развития и любой сфере человеческой деятельности, является мощным фактором формирования и функционирования различных человеческих сообществ, во многом определяя их характер, уровень и динамику развития. В рыночной экономике обмен является одной из трех (вместе с производством и потреблением) фаз деятельности людей, но как опосредствующее звено получает власть и над первым, и над вторым, завершая процесс производства доведением товара до потребителя и передавая обратно его ценностную, управляющую производством оценку. Современная теория и практика создания обменом новых потребностей, рынков и клиентуры воплотились в искусстве и науке маркетинга, изменившего и поднявшего роль социологии, психологии и ряда др. социальных наук. В советской науке теоретический акцент на отношениях обмена критиковался как "меновая концепция", однако сам коммунизм мыслился как система прямого распределения результатов и форм деятельности в виде нерыночных даров от общества, которому индивиды также дарят свой труд, что предполагало мощное развитие альтруизма и чувства долга, коллективизма и доверия к людям, требовало их духовной общности и творческого отношения к труду. Основы ряда нерыночных социологических, социально- и экономико-антропологических теорий обмена как системы взаимных даров были заложены М. Моссом (Франция), Дж. Фрейзером (США), Б. Малиновским (Великобритания) и разрабатывались Дж. Хомансом (США), К. Леви-Стросом (Франция), А. Гоулднером, П. Блау (США), К- Полани (Австрия, США) и др. Со временем теории социального обмена стали восприниматься как альтернатива структурному функционализму. Теория обмена как расширяющегося рыночного порядка, предполагающего работу людей друг на друга в умножающихся цепочках производителей и потребителей (Ф. Хайек - Австрия, США), акцентировала вовлечение в обмен все новых товаров, услус информации и знаний, способностей и прав людей, возвышение их потребностей, дифференциацию интересов, видов деятельности и производственных возможностей, создание условий для экспериментирования, риска, достижения максимальных результатов с наименьшими затратами. Недостатки этого порядка существенны, но его критики не учитывают, что его действие индуцировало возникновение огромной массы городов и динамичный рост населения Земли. С переходом к информационной экономике возникло понимание обмена как действия "информационной машины", содержащей в себе огромное "неявное, рассеянное знание", ориентиры разумной деятельности людей. Вторжения государств в ее работу ломают эти ориентиры (М. Фридмен, США). Однако выясняется, что глобальная стихия ее действий вызывает и тяжелейшие потрясения экономики и социальной жизни целых регионов. В леворадикальных теориях обмен обычно - это сфера диктата и эксплуатации. Ю. А. Васильчук |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
ОБРАЩЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОЕ - постепенное или внезапное изменение экзистенциальной ориентации человека, в результате которой он становится адептом какой-либо религии или религиозного учения. Феномен обращения связан с тем, что религия предлагает всеобъемлющий взгляд на мир и место человека в нем, опирающийся на признание решающего значения Бога, способы отношения с которым она указывает. Религиозное обращение происходит или при переходе человека от неверия к вере, или при переходе в иную конфессию; частным случаем является актуализация во взрослом состоянии религиозности, привитой в детстве, но позднее утраченной. Обращение - это драматический перелом в психологии и умонастроении индивидуума, который проявляется в изменении его самопонимания, системы ценностей, поведенческих ориентиров, нередко - социальной роли. Религиозная истина приобретает значение определяющего принципа, в соответствии с которым подвергается пересмотру весь комплекс представлений, касающихся таких жизненно важных тем, как мироустройство, знание, смысл и цель жизни, мораль, сексуальность, общество, профессиональная деятельность, творчество и т. д. Как правило, за религиозным обращением следует вхождение человека в жизнь какой-либо религиозной общины, сопровождающееся усвоением соответствующего вероучения и религиозной практики. После обращения человек некоторое время пребывает в состоянии неофитства, характерными чертами которого являются: чувство "посвященностй" и соответственно выделенности из обычного социального окружения, обостренно-критическое отношение к своей прежней жизни, эмоциональный подъем, погруженность в "духовную" сферу, абсолютизация конкретных форм религиозной практики, часто нетерпимость по отношению к инаковерию и инакомыслию. Только длительный религиозный опыт, выявляющий трудность практического осуществления религиозного идеала, может показать, каково реальное значение обретенных человеком, испытавшим религиозное обращение, ответов на вечные или "проклятые" вопросы жизни. А. И. Кырлежев |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
ОБЩЕСТВЕННЫЙ ДОГОВОР - си. Договор общественный. |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
ОБЩЕСТВО ПОТРЕБИТЕЛЬСКОЕ - термин, используемый для критики общества массового потребления (или общества "всеобщего благосостояния") как фетишизирующего потребление стандартных бытовых товаров и услуг в ущерб развитию духовных и интеллектуальных интересов граждан. В 50-60-е гг. в результате научно-технической революции, перехода к высокопродуктивному поточно-массовому хонвейернсму производству и внедрению системы маркетинга произошло преодоление нищеты населения ряда стран Запада. Успешная борьба профсоюзов отраслей массового производства за стандартный семейный бюджет и ограничение произвольных увольнений открыла семьям трудящихся доступ к потребительскому и ипотечному кредиту для оплаты многих товаров длительного пользования, модных и престижных предметов комфорта. Это действительно породило эйфорию массового престижного потребления и многие проявления "власти" и даже "тирании вещей" в семьях, бремя нарастающих долгов и стрессы от угрозы потерять все имущество при их невыплате. Однако массовый спрос на качественные товары заставил производство год за годом повышать культуру производства, внедрять новые типы и модели продукции, коренным образом изменил положение специалиста и изобретателя на производстве. Доступность кредита превратила скученные промышленные города в разветвленные системы пригородов мегаполисов, связанных не железными дорогами, а индивидуальным транспортом. Спрос населения на услуги вызвал быстрый рост этой трудоемкой сферы экономики и беспрецедентный спрос на специалистов и мастеров своего дела. В результате сфера услуг сосредоточила до 60-70% работающего населения мегаполисов. Однако расширение спектра и высокая стоимость услуг вызвали потребность в бытовых товарах, необходимых для замены услуг внутрисемейным трудом, возложили огромное и возрастающее бремя фактически отупляющего труда на женщину. Фетишизм удобств, положение женщины, скудость интеллектуального мира, узость духовных интересов многих семей вызвали острую критику потребительского общества и поворот внимания от проблем уровня к проблемам качества жизни. Но главное состоит в том, что потребительское общество обеспечило стандартные условия для нормального развития семьи уже с момента ее создания, рациональные условия интеллектуального развития нового поколения. Накопление его интеллектуального потенциала и его духовные интересы обусловили уже в 70-80-е гг. нарастающее непринятие молодежью прежних ценностей, рост значения свободного времени и др. ценностей информационного общества. Ю. А. Васильчук |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
ОБЪЕКТИВНОЕ - то, что существует независимо от индивидуального сознания; прежде всего это физические вещи и события в пространстве и времени; другие люди, их действия и состояния сознания; собственное тело индивида. С точки зрения объективного идеализма объективно-реально существует Абсолют. В истории философии объективный мир жестко противопоставлялся субъективному. Вместе с тем существуют серьезные основания считать, что субъективное возникает как результат коммуникативных взаимодействий субъекта с другими. Коммуникация, предполагая участвующих в ней субъектов и тем самым относясь к субъективному, в то же время осуществляется в пространстве и времени посредством объективных средств (знаки языка, жесты, действия и т. д.). Такого рода объективное иногда называют интерсубъективным. Предметы культуры и воплощенные в них смыслы (включая орудия, инструменты, приборы, произведения архитектуры, художественные, научные, философские и иные тексты) существуют объективно, но в то же время предполагают индивидуальных субъектов (с их субъективным миром) и субъектов коллективных. Именно субъекты создают предметы культуры и их смыслы. Объективные смыслы, в т. ч. и те смыслы, которые пока никем не осознаются, могут существовать лишь постольку, поскольку имеются субъекты, способные их выявить, сделать собственным субъективным достоянием (поэтому не прав К. Поппер, когда он допускает возможность существования объективного знания без познающего субъекта). В том случае, если таких субъектов по каким-то причинам не имеется (они погибли, забыли язык, на котором написаны тексты, и т. д.), объективность предметов культуры превращается в объективность физических вещей, а их объективные смыслы утрачиваются. При решении некоторых проблем приходится различать разные уровни объективного мира. Так, напр., психолог Дж. Гибсон считает, что понять восприятие в качестве способа извлечения информации из объективного мира можно только в том случае, если мы отличим окружающий мир, с которьм имеет дело восприятие, от физического мира, о котором говорит наука. Характеристики окружающего мира во многом отличны от того, что свойственно физическому миру (это касается прежде всего пространства, времени, событий и др.). К тому же окружающему миру присущи определенные возможности, которые существуют вполне объективно, но в то же время имеют смысл лишь в соотношении с потребностями и размерами воспринимающего существа (животного или человека). 5. А. Лекторский |
|
"ОБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ" (нем. der objektive Geist) - категория гегелевской философии, означающая "подлежащий порождению духом и порожденный им мир": дух полагает объективность мира как действительность самого себя, как наличное бытие своей свободы. Учение Гегеля об объективации духа в действительности и его формах изложено им в "Философии духа" (3-я часть "Энциклопедии философских наук") и "Философии права". Объективный дух охватывает у Гегеля сферу социальной жизни и понимается как сверхиндивидуальная духовная целостность, возвышающаяся над единичными волями (единичными "я") и проявляющаяся через безличные связи и отношения. Ступени развития объективного духа - право, моральность и нравственность (последняя предстает в виде семьи, гражданского общества и государства), одновременно это формы, в которых дух осознает свое собственное содержание. Μ. Φ. Быкова |