Приглашаем посетить сайт
ХАЙДЕГГЕР
ХАЙДЕГГЕР (Heidegger), Мартин (p. 26 сент. 1889) - нем. философ-экзистенциалист. Учился в иезуитской школе, изучал философию во Оренбургском ун-те под руководством Риккерта. В 1913 защитил дисс. "Учение о суждении" психологизме" ("Die Lehre vom Urteil im Psychologismus", Lpz., 1914). С 1916 работал в качестве ассистента Гуссерля. В 1923-28 - ординарный проф. философии в Марбургском, с 1928 - в Фрейбургском ун-тах. В 1933 - ректор Фрейбургского ун-та. В 1945 уволен за сотрудничество с нацистами.
В мировоззрении раннего X. слились три филос. тенденции: феноменология Гуссерля с ее интересом к логико-метафизич. проблематике, философия жизни Дильтея, пытавшегося интерпретировать бытие как иррационалистически понимаемую историю, и протестантская теология (см. Теология диалектическая). В попытке построить онтологию, поставить вопрос о смысле бытия (см. "Бытие и время"- "Sein und Zeit", опубл. в кн.: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung..., Bd 8, Halle/Saale, 1927, и "Кант и проблема метафизики" - "Kant und das Problem der Metaphysik", Bonn, 1929) X. исходит из феноменологии Гуссерля, но, в отличие от последнего, рассматривает интенциональность (направленность-на) не как характеристику сознания, но как способ бытия личности в целом. (Эта позиция была осуждена Гуссерлем.) Через рассмотрение человеческого бытия X. считает возможным по-новому решить вопрос о структуре бытия как такового; онтология, т.о., оформляется через антропологию. Но поскольку способом существования человеч. бытия является его конечность, т.е. временность, последняя рассматривается X. в качестве трансцендентальной, структуры бытия. Время, т.о., становится осн. характеристикой самого бытия (а не только сущего, т.е. эмпирич. мира). X. стремится переосмыслить европ. традицию мышления, рассматривавшую чистое бытие как вневременное (от "царства идей" Платона и "вечного двигателя" Аристотеля до трансцендентального "Я" Гуссерля), и выявить причину такого "неподлинного" понимания времени (а тем самым и бытия). X. считает, что такая трактовка бытия вырастает из специфич. истолкования целостного феномена временности (Zeitlichkeit) под углом зрения одного из его моментов - настоящего - абсолютизации настоящего, "вечного присутствия". Сама эта абсолютизация становится, по X., возможной благодаря тому, что изначальный феномен "временности" как бы распадается, превращаясь в последоват. ряд моментов "теперь", в "физическое" или, по X., "вульгарное" время. Последнее лежит в основе совр. науки, как и современного европ. миросозерцания вообще, осн. черта к-рого состоит в рассмотрении бытия по аналогии с сущим - миром вещей и явлений, связанных между собой законом естеств. необходимости. X. пытается осуществить деструкцию всей европ. филос. традиции, чтобы добраться до "первоисточника", в к-ром время еще мыслилось в его подлинности. Такой первоисточник X. вначале надеется обнаружить в раннехрист. традиции (в этом сказалось влияние Кьеркегора и протестантской теологии). В Посланиях Павла апостола, Откровениях Иоанна его привлекает острое, почти катастрофич. переживание времени как "свершения" (Geschehen), а не как хронологич. последовательности. Это ощущение "живого" времени, концептуально оформленное Августином в форме философии истории, X. в значительной степени возводит к др.-евр. религиозному миросозерцанию, нашедшему выражение в ветхозаветной литературе.
Итак, доступ к пониманию бытия возможен, по X., лишь через "здесь-бытие" (Dasein), "которое... в состоянии ставить вопрос о бытии"; именно потому, что является конечным. "Здесь-бытие" непосредственно открыто нам, ибо оно "суть мы сами" ("Sein und Zeit", Tüb., 1960, S. 7). Никакое сущее, кроме человека, не знает о своей конечности и потому никакому сущему, кроме него, неведома временность, не открыто бытие. Благодаря конечности, т.е. направленности к смерти, "здесь-бытие" постоянно выходит за собств. пределы, "эк-статично". "Здесь-бытие" организуется своей конечностью (в этом X. следует за Шелером), отношение к к-рой, обозначенное X. как "забота", и образует саму структуру "здесь-бытия". "Забота" представляет собой единство трех моментов - "бытия-в-мире", "забегания-вперед" и "бытия-при-внутри-мировом-сущем". Определяя "заботу" как "бытие-в-мире", X. тем самым стремится подчеркнуть отличие "здесь-бытия" от традиц. понятия "субъекта", поскольку последний характеризуется как противоположность объекту; "здесь-бытие", напротив, являет собой некую нерасчлененную целостность субъективного и объективного. Определяя заботу как "забегание-вперед", X. подчеркивает ее отличие от всякого наличного, веществ. бытия; "здесь-бытие" в этом смысле есть то, что оно не есть, иными словами, оно есть своя возможность. Наконец, экзистенция - "бытие-при-внутри-мировом-сущем" - призвана у X. выразить способ отношения к вещам как к спутникам человека в отведенном ему "конечном" отрезке жизни - способ отношения к ним не как к наличным, предполагающий дистанцию между человеком и вещью и лежащий в основе теоретического и науч. рассмотрения, а как к "сподручным". Интимное отношение к вещи как к чему-то родному, согретому человеч. теплом и потому отдающему это тепло обратно человеку, противопоставляется X. совр. способу "орудования" вещами, к-рое подытоживается в понимании веществ. начала как "сырья" и "техники". Рассмотрение X. вещи как "сподручной" имеет своей моделью труд ремесленника или земледельца, к-рого окружают прочные и простые вещи - "попутчики" жизни, несущие в себе все волнения, радости и страхи жизненного пути (ср. анализ картины Ван Гога "Крестьянские башмаки" - "Holzwege", Fr./M., 1950). "Забота" как "бытие-впереди-себя-в- мире-в-качестве-бытия-при" (сущем, к-рое встречается внутри мира) (там же, S. 192) есть структура временнáя. Каждый из моментов заботы, как показывает X., есть определ. модус времени: "бытие-всегда-уже-в-мире" есть модус прошлого, "забегание-вперед" - модус будущего, а "бытие-при" - настоящего. Но поскольку эти три модуса составляют единый целостный феномен, они взаимно проникают друг в друга (X. называет их поэтому "экстазами" времени). Так, напр., прошлое - это не то, что осталось "позади", чего больше нет, напротив, оно постоянно присутствует в настоящем и определяет собой как настоящее, так и будущее. Соответственно каждый из трех модусов времени приобретает качеств. характеристику (в отличие от "физич." времени). У X. модус прошлого есть "фактичность", или "заброшенность" (Geworfenheit); модус настоящего - "падшесть", "обреченность" (вещам, сущему) (Verfallenheit); модус будущего - "проект" (Entwurf). Изнач. время выступает, т.о., как конечное и качественное. Оно-то и составляет априорно-экзистенциальную структуру "заботы". Как "здесь-бытие" направлено к своей конечности, к своей смерти, так и время "временится" из будущего (см. тамже, S. 327-28). Модус будущего приобретает особое значение в структурной целостности временности. Именно сосредоточенность на будущем дает "здесь-бытию" подлинное существование. Неподлинность - перевес момента настоящего - выражается в том, что "мир вещей", мир повседневности, обозначаемый X. как мир "Man" (субстантивированное неопределенно-личное местоимение), заслоняет для человека его конечность. В этом случае само будущее выступает для человека как бесконечное продолжение, т.е. становится неподлинным. Призывом к бытию оказывается страх - но не "эмпирич." страх (Furcht), а неопределенный, безотчетный страх-тоска, страх-томление (Angst). Всякая попытка избыть этот страх будет тщетной до тех пор, пока человек не решится заглянуть туда, откуда исходит этот страх - в "ничто", в "смерть" и тем самым не обретет подлинного понимания своего бытия.
Таков результат анализа Х. экзистенциально-априорной структуры "здесь-бытия" в труде "Бытие и время", 2-я часть к-рого, где X. намеревался подойти к постижению смысла бытия, так и не была написана. Очевидно, причиной этого явилась неадекватность систематизирующего метода поставленной задаче. Во-вторых, X. стремится отказаться от "субъективизма и психологизма" традиц. философии, к-рая, отождествив мышление и бытие (Платон, Спиноза, Гегель), считала возможным анализировать законы мышления как законы самого бытия, и потому, по мнению X., пришла к бесконечному блужданию в круге человеч. рефлексии, не умея пробиться через нее к самому бытию. Однако сам X. в сущности опять-таки отправляется в поисках бытия от "человеч." начала, к-рым, правда, является уже не сознание (рефлексия), а способ человеч. бытия. Стремление преодолеть противоречие задачи и способа ее решения приводит X. не только к отказу от собственно-феноменологич. метода, требующего систематизировать "увиденное в чистом созерцании", но и от ориентации на раннехристианский религ. опыт. Если до сер. 30-х гг. X. отождествлял переживание временности с острым чувством личности, то в дальнейшем он отказывается от такого отождествления. Из его произведений исчезают понятия "страх", "решимость", "совесть", "вина", "забота" и т.п., выражающие духовный опыт личности, чувствующей свою неповторимость, однократность и смертность. На смену им приходят понятия, выражающие реальность не столько личностно-этическую (характерную для раннего христианства и протестантизма), сколько безличностно-космическую: бытие и ничто, сокрытое и открытое, основа и безосновное, земное и небесное, человеческое и божественное. Христиански окрашенное мирочувствование уступает место эстетически-языческому; интерес X. к Кьеркегору уступает место интересу к Ницше и Гёльдерлину, а занятия Августином и апостолом Павлом сменяются изучением философии досократиков. Систематич. форма философствования вытесняется эссеистски-афористической. В центре внимания оказывается язык, исследуемый методом герменевтики.
Во второй период своего творчества X. разрабатывает гл. обр. две темы, сформулированные в "Бытии и времени": он пытается установить происхождение "метафизич." способа мышления и мировосприятия в целом и зафиксировать его осн. моменты, с одной стороны, а с другой - найти путь к "истине бытия". Первая тема по существу есть негативное рассмотрение второй. Исследование X. приобретает культурно-историч. направленность, поскольку метафизика здесь трактуется им как источник всей совр. европ. культуры и совр. уклада жизни; именно метафизика, по X., есть основа совр. науки и техники, ставящих своей целью подчинение мира человеку, совр. "психологистского искусства", сделавшего своим предметом не бытие, а сущее (поскольку оно рассматривает человека как сущее), совр. иррелигиозности (обезбожения мира, утраты им всего святого) и, наконец, самого стиля жизни человека, урбанизированного и омассовленного, рассматривающего все сущее как средство для реализации чисто практич. целей и забывшего бытие. Истоки метафизики восходят, по X., к Платону и даже Пармениду.
Принцип, внесенный др.-греч. мыслью, в особенности Платоном, и ставший краеугольным камнем всей последующей европ. философии, состоит, по X., в понимании мышления как видения, как постоянного присутствия и неподвижного пребывания бытия перед-глазами. При таком понимании мышления и соответственной - вневременной - трактовке бытия становится невозможным понимание его как "свершения" фактическо-историч. жизни. В противоположность этой традиции X. употребляет для характеристики истинного мышления термин "вслушивание" (Vernehmen, Hören): бытие нельзя видеть, ему можно только внимать. Преодоление метафизич. мышления и метафизики в целом есть, по X., вопрос о возвращении к изначальным, но не реализованным возможностям европ. культуры - к той "досократовской" и "допарменидовской" Греции, к-рая еще жила "в истине бытия". Такое возвращение, по X., возможно потому, что (хоть и "забытое") бытие все же живет еще в самом интимном лоне этой культуры - в языке: "Язык - это дом бытия" ("Platons Lehre von der Wahrheit", Bern, 1947, S. 61). Совр. отношение к языку как к орудию, к-рое выразилось в самом отождествлении языка (как "речи") с частью человеч. тела, с вещью, превращает язык из "дома бытия", каким он был первоначально у всех народов, в простой "предмет", в сущее наряду с др. сущим. Язык технизируется, становится средством передачи информации и тем самым умирает как подлинная "речь", как "речение" (Reden), "сказание" (Sage). Вместе с его смертью теряется та последняя нить, к-рая связывала совр. человека и его культуру с бытием, иссякает источник жизни этой культуры, а сам язык становится мертвым. Поэтому задача "прислушивания к языку" рассматривается X. как всемирно-историческая. Поскольку язык продолжает жить (прежде всего в произв. поэтов - не случайно X. исследует творчество Гёльдерлина, Рильке, Тракля, С. Георге), постольку вслушивание в то, что язык "сказывает" - ибо, по X., не люди говорят "языком", а язык "говорит" людям и "людьми" (см. "Unterwegs zur Sprache", Pfullingen, 1959, S. 147) - ставит человека в "просвет" (Lichtung) бытия, открывает "истину бытия". Свою "спекулятивную филологию" X. развивает в русле традиций нем. романтизма (Гамана, Новалиса и позднего Шеллинга), выражая романтич. отношение к иск-ву как хранилищу бытия, дающему человеку "защищенность" (Geborgenheit) и "надежность" (Verläßlichkeit). Преодоление "болезней" совр. мира, восполнение утраты человеком всего "священного" X. видит не на пути создания "нового мифа", а на пути возвращения к "истокам", к самому древнему ("Holzwege", S. 96). Так выразилось тяготение X. к изначальной простоте крест. быта, к жизни в "интимной близости" к вещам и земле, его нелюбовь к большому городу (настроение, впрочем, традиционно-немецкое, восходящее еще к Лютеру), что сочетается у X. с "новейшими" настроениями - "любовью к смерти", к судьбе, тяготение к "истоку" всего сущего - "ничто".
Широкий спектр духовных устремлений X. явился причиной его популярности (особенно в 20-30-е гг.), а высокий интеллектуальный уровень философствования X. (при крайне эзотерич. форме выражения) оставил в основном непонятой гл. филос. интенцию X. Характерна в этом смысле история его взаимоотношений с нацизмом: в 1933 в речи, произнесенной при вступлении в должность ректора, X. выразил свое согласие с "антибуржуазной" настроенностью нацистов, однако уже в 1936 он отходит от них и становится непопулярным среди фашистских идеологов.
В последние годы X. в "поисках бытия" все чаще обращает свой взор на восток, в частности к дзен-буддизму (см. Чань), с к-рым его роднит тоска по "невыразимому" и "неизреченному", склонность к поэтич.-мистич. созерцанию, лишенному той этич. окраски и того напряженно-личностного начала, к-рое характерно для европ. мирочувствия, и, наконец, метафорически-символич. способ выражения. Определяя свою философию как "путь" к бытию и обыгрывая символику "пути", X. опять-таки намекает на одну из центральных интуиции вост. философии и религии (см. Дао).
Эволюция X. показательна для экзистенциального мышления. Если в своих первых работах X. Попытался (в отличие от Ясперса, Марселя, Шестова и др. представителей экзистенциализма) построить филос. систему, то впоследствии, все более отступая от своей задачи, он провозгласил, в конце концов, невозможность рационального постижения бытия.
Соч.: Die Kategorien - und Bedeutungslehre des Duns Scotus, Tübingen, 1916; Vom Wesen des Grundes, Halle, 1929; Was ist Metaphysik?, 2 Aufl., Bonn, 1930; Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, Breslau, [1933]; Hölderlin und das Wesen der Dichtung, Münch., [1937]; Vom Wesen der Wahrheit, Fr./M., 1943; Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Fr./M., 1944; Der Feldweg, Fr./M., [1953]; Einführung in die Metaphysik, Tübingen, 1953; Was heißt denken?, Tübingen, 1954; Vorträge und Aufsätze, Pfüllingen, [1954]; Aus der Erfahrung des Denkens, Pfüllingen, [1954]; Was ist das - die Philosophie?, Pfüllingen, [1956]; Zur Seinsfrage, Fr./M., [1956]; Identität und Differenz, Pfüllingen, [1957]; Hebel - der Hausfreund, Pfüllingen, [1957]; Das Satz vom Grund, Pfüllingen, 1958; Gelassenheit, [Pfüllingen, 1959]; Nietzsche, Bd 1-2, [Pfüllingen, 1961]; Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen, Tübingen, 1962; Kants These über das Sein, [Fr./M., 1963].
Лит.: Гайденко П. П., Экзистенциализм и проблема культуры (критика философии М. Хайдеггера), М., 1963; ее же, Проблема времени в онтологии X., "ВФ", 1965, No 12; Ballmer К., Aber Herr Heidegger!, Basel, 1933; Passweg S., Phänomenologie und Ontologie. Husserl, Scheler, Heidegger, Lpz.-Z., 1939; Brecht F. J., Heidegger und Jaspers. Die beiden Grundformen der Existenzphilosophie, Wuppertal, [1948]; Szilasi W., Interpretation und Geschichte der Philosophie, в сб.: M. Heideggers Einfluß auf die Wissenschafte, Bern, 1949; Vietta Ε., Die Seinsfrage bei M. Heidegger, Stuttg., [1950]; Biemel W., Le concept de monde chez Heidegger, Louvain-P., 1951; Hollenbach J. M., Sein und Gewissen, Baden-Baden, 1954; Allemann В., Hölderlin und Heidegger, 2 Aufl., [Z., 1954]; Meulen J. van der, Heidegger und Hegel oder Widerstreit und Widerspruch, 2 Aufl., Meisenheim/Glan, 1954; Waelhens A. de, La philosophie de M. Heidegger, Louvain, [s.a.]; Wyschogrod M., Kierkegaard and Heidegger. The ontology of existence, L., [1954]; Gruber W., Vom Wesen des Kunstwerkes nach M. Heidegger, Graz, 1956; Grene M., M. Heidegger, L., [1957]; Kraft J., Von Husserl zu Heidegger, 2 Aufl., [Fr./M., 1957]; Вrоd M., Kierkegaard, Heidegger, Kafka, Winterthur, 1958; Hühnerfeld P., In Sachen Heidegger, [Hamb., 1959]; Langan T., The meaning of Heidegger, N. Y., [1959]; Löwith K., Heidegger. Denker in dürftiger Zeit, 2 Aufl., Gött., [1960]; Pöggeler O., Der Denkweg M. Heideggers, [Pfüllingen, 1963]; Riсhardson W. J., Heidegger through phenomenology to thought, The Hague, 1963; King M., Heidegger's philosophy. A guide to his basic thought, Oxf., 1964.
П. Гайденко. Москва.