Приглашаем посетить сайт
ОНТОЛОГИЯ
ОНТОЛОГИЯ (от греч. ὄν, род. п. ὄντος - сущее и λόγος - наука) - в ряде филос. систем так называют ту их часть, в к-рой излагается учение о бытии как таковом, независимо от субъекта и его деятельности. Понятие "О." впервые было введено в 17 в. (Гоклениусом, а затем X. Вольфом). По Вольфу, О. входит в состав метафизики наряду с "рациональной теологией" (доказательством бытия и всемогущества бога и бессмертия души), "космологией" (учением о пространстве и времени, случайности и необходимости, о свободе человека) и "рациональной психологией" (рассмотрением "метафизич. природы" души). Поскольку в О. предполагается рассматривать вопрос о сущности всякого бытия, "абстрактные определения сущности" (см. Гегель, Соч., т. 1, М.-Л., 1929, с. 70), она мыслится как основополагающая метафизич. дисциплина. Т.о., с одной стороны, статус О. зависит от решения более общего вопроса о метафизике, т.е. по сути дела - вопроса об изменяющейся функции философии в системе науч. познания всеобщих законов материального мира. С другой стороны, проблема О. имеет и свою собств. специфику: взаимоотношение филос. и конкретно-науч. подходов к познанию законов бытия здесь рассматривается в связи с внутр. членением самой филос. науки, в связи с изменением роли и взаимозависимости отд. частей филос. знания.
Причины возникновения обособленной О. таковы: 1) неразвитость теоретич. естествознания наряду со скудостью социологич. знаний, питавшая спекулятивное конструирование в духе "философии природы"; 2) слабость гносеологич. и логич. исследований, еще не освободившихся от пут схоластич. толкования "метафизич. природы души".
Понятие "О." и ее специфич. место в системе метафизики определяются значительно позднее, чем возникает проблема бытия и еще не обособленное учение о бытии. Первонач. постановка этой проблемы обнаруживается еще у элеатов, в частности у Парменида, различавшего чувственное и "истинное" бытие. Платон строит особое учение о сверхчувств. основах бытия, опираясь на различение "истинного" (идеального) и "неистинного" (мир материальных вещей) бытия и утверждая мир сверхчувств. сущностей - идей в качестве первоисточника и прообраза материального бытия. Аристотель хотя и восстает против резкости платоновского разделения двух миров и высказывается за философию как учение о бытии, отыскивающее сущности в самом материальном бытии, тем не менее оставляет возможность для учения о "последней" причине бытия, сверхчувств. "форме форм", божеств. энтелехии. Эту теоретич. возможность широко использовала в дальнейшем схоластическая философия.
Характерно, что как особое учение о сверхчувств. принципах бытия О. зарождается только тогда, когда возникает гносеология, и только в соотнесенности с нею.
В ср.-век. схоластике разработка проблем О. осуществлялась в противоречивой форме. С одной стороны, в этой философии всякое учение о сущем должно было внутренним или (реже) внешним образом принимать теологич. форму. С другой стороны, схоластич. О. уже носит характер отвлеченного рассуждения о "чистых" формах бытия (в частности, в философии Фомы Аквинского).
Ориентированная против схоластики философия нового времени уже на заре своего развития эмансипирует учение о бытии от теологич. его формы. Вопрос об О. во всей широте встает в 17 в., когда естествознание начинает реально обособляться от философии, а внутри самой философии происходит дифференциация на отд. отрасли. К этому времени нетеологич. теория бытия приобретает довольно сложную внутр. структуру; это реализуется в растущем обособлении учения о бытии, расслаивающегося на ряд подразделений ("уровней" и т.п.). Напр., X. Вольф нефилос. естеств.-науч. подходу противопоставляет космологию ("метафизику физич. мира", в к-рую включены извлечения из физики - теории механич. движения, а также спекулятивные дополнения к ним в виде принципа "духовной", "перцептуальной" активности, в виде лейбницеанского принципа монад), "рациональную психологию" ("метафизику души", проблемы к-рой впоследствии вошли в сферу либо гносеологии - ощущения, чувства, разум и т.п., - либо психологии) и надстраиваемое над ними учение об общих им принципах - О., к-рая, в отличие от др. сфер философии, ставит вопрос уже не о "наличных формах" бытия, а о глубинных его законах и принципах. Образец онтологич. рассуждения (по Вольфу): во всякой вещи определения, к-рые не зависят от др. вещи или друг от друга, составляют ее сущность; те определения, к-рые следуют из сущности вещи, образуют ее св-ва; те, что не следуют из сущности, но и не противоречат ей, образуют модусы; сущность сложного заключается в простом; есть простые вещи, не встречающиеся в опыте; они - субстанции; и т.д.
Т.о., О. была названа часть философии, к-рая в известном смысле должна была надстраиваться как над конкретным, так и над филос. знанием. Но в онтологич. обобщениях почти не разрабатывались специфически филос. проблемы, а чаще всего непосредственно заимствовались взятые в абстрактно-всеобщей форме положения к.-л. отрасли науки или культуры и возводились в универсальные "законы" и "принципы" бытия вообще. С этой т. зр. не было принципиальной разницы между "космологией" и О. Осн. противоречие традиц. (вольфовской) О. хорошо подметил Гегель: как и всякая метафизика, она являлась "... чисто рассудочным в о з з р е н и е м на предметы, постигаемые только разумом" (там же, с. 64-65). Свои положения О. не способна вывести и поэтому вынуждена их "...случайно перечислять; ответ на вопрос об их содержани и мог быть основан лишь на п р е д с т а в л е н и и, на з а в е р е н и и..., а иногда также и на этимологии" (там же, с. 71).
Декарт предпринял попытку объединить учение о бытии и учение о познании, предложив рассматривать бытие через призму теории познания. Однако это устремление находилось в противоречии с др. его идеями (в к-рых он продолжал традиции О.): с его дуализмом двух субстанций, с абс. противопоставлением "атрибутов мышления" "атрибутам протяжения". Декарт полагал, что дать человечеству "законченный свод философии" значит не только рассмотреть "начала человеческого познания", но и включить в нее "всё наиболее общее в физике" (см. Избр. произв., [М. ], 1950, с. 422, см. также с. 466). Иными словами, одну из осн. задач философии Декарт видит в том, чтобы построить нечто вроде универс. "картины мира" как целого. Понятно, что всякая подобная попытка всегда исторически ограничена уровнем достигнутого знания и опирается на него. Поэтому те или иные положения, почерпнутые как из конкретных наук, так и из философии и составляющие элементы подобной картины, по мере развития познания неизбежно утрачивают свою универсальность и либо остаются достоянием соответствующих спец. наук, либо вообще утрачивают науч. значение. Однако это не снижает значения совершенного Декартом поворота к изучению познания для решения осн. задач учения о бытии. Его знаменитая формула cogito ergo sum, в к-рой сомнение, размышление объявляется исходным принципом философии, объективно была направлена против О. как стоящей выше учения о познании. Фактически эта формула открывала возможность сделать саму О. составной частью теории познания. Декартовскую О. можно в значит. мере рассматривать как начало подлинно филос. осмысливания природной действительности, как начало построения "картины мира" специфически филос. средствами, т.е. в опоре на процесс познания. Лишь включенная в такой контекст, О. обнаруживает свою действит. функцию в развитии науч. познания: функцию специально построенного средства, при помощи к-рого исследователь "видит" мир как нек-рую расчлененную целостность, данную ему в определ. системе филос. категорий. Правда, на попытке Декарта (как и на ряде более поздних) отразилась та ограниченность, к-рую Маркс назвал "некритическим позитивизмом", - непосредств. возведение эмпирич. содержания конкретно-науч. и обыденного познания в ранг филос. принципов и, т.о., подмена этих последних. Но нельзя не учитывать также и того, что декартова О. для своего времени выполнила очень важную задачу построения "картины мира" и что под влиянием этой картины в течение длит. времени находилась практически вся европ. наука.
Декартовская традиция отразилась на последующих концепциях онтологии. Лейбниц, хотя и сохраняет задачу построения универсальной метафизики, включающей в себя О., вместе с тем подготавливает объединение О., космологии и рациональной психологии, ибо все они оказываются частными иллюстрациями к принципу монад с их "перцептивной" силой. Т.о., необходимость самостоят. О. еще не отрицается (что делает возможной вольфианскую систематику О.), но уже подрывается изнутри.
Критика Кантом прежней метафизики была, в частности, решит. критикой ее онтологич. устремлений. Естествознание нового времени, по его мнению, своими успехами обязано именно признанию активности познающего разума (рассудка), к-рый должен "... заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу..." (Соч., т. 3, М., 1964, с. 85). Более того, принципы природы, по Канту, оказываются лишь принципами самого разума. С т. зр. Канта нет и не может быть онтологич. учения вне и независимо от учения о принципах разума. О законах предметного бытия мы узнаем лишь через исследование законов разума и соответственно знанию последних. О. и гносеология в этом смысле совпадают, но пока - ценой полного устранения онтологич. задачи и онтологич. значения гносеологии и гносеологич. логики.
Это ложное устранение было снято Гегелем, к-рый понял логику как учение о бытии, совпадающее с учением о познании, как "гносеологическую онтологию", или "онтологическую гносеологию". С его т. зр. мышление есть исторически развертывающаяся деятельность, подчиненная объективным, от индивида не зависимым законам. Высшими принципами такой деятельности могут быть только высшие законы бытия, составлявшие прежде предмет О. Старая О., по Гегелю, заблуждалась не в том, что пыталась ухватить осн. определения вещей, а в том, что не исследовала природы рассудка и разума; но только такое исследование способно дать понимание единства всеобщих форм мысли и всеобщих форм бытия.
Критикуя идеализм Гегеля, Фейербах видит его ошибку в том, что тот непосредственно навязывает бытию формы, открытые в разуме, наделенном самостоятельностью и взятом в отрыве от его действит. носителя - от человека, от человеч. бытия. Но если мышление "...отмежевать от ч е л о в е к а, оно окажется вне всякой связи и сродства с миром" (Избр. филос. произв., т. 1, 1955, с. 199). Выход из идеалистич. тупика Фейербах усматривает в антропологич. "расшифровке" понятия бытия: "бытие как предмет бытия, есть чувственное, созерцаемое, ощущаемое бытие, бытие, которое можно л ю б и т ь... Бытие есть т а й н а созерцания, ощущения, любви" (там же, с. 184). За этим антропологизмом и психологизмом скрыта совершенно новая проблематика, касающаяся реального человеч., обществ. бытия. Однако онтологич. концепции оказались неадекватной формой постановки этой проблематики, лишь скрывающей неразвитость теоретич. социологии.
Выдвигая эту проблематику, диалектич. материализм критически переосмыслил филос. борьбу вокруг понятия О. и показал, что проблема О. не имела и не имеет самостоят. значения, что нельзя останавливаться на абстрактной паре понятий "бытие" и "мышление", пусть даже рассмотренных в их взаимодействии и единстве. Марксизм впервые последовательно проводит линию на снятие О. как обособленной части философии, т.е. как натурфилос. метафизики, преодолевая принцип абстрактной всеобщности и давая строго монистич. понимание соотношения мышления и бытия как конкретного тождества противоположностей, процессом осуществления к-рого является обществ.-историч. человеч. деятельность. Отсюда следует, что никакие филос. вопросы не могут решаться в чисто онтологич. форме, т.е. внутри обособленного и замкнутого учения об абстрактных "чистых" определениях сущности бытия как такового вне и до исследования человеч. деятельности, обществ. культуры, социальной природы познания и т.п. Марксизм не допускает какой бы то ни было подмены естеств. наук в решении ими задач познания природы. Было бы абсурдно отрицать или недооценивать способность их к широким теоретич. обобщениям и участию в формировании "картины мира". Именно такое отрицание или недооценка могут сегодня воскрешать идею О. природы. Равным образом недопустима и подмена философией положит. социальных наук. Ни те, ни др. науки не нуждаются в стоящей над ними О. - "науке наук", к-рая формулировала бы положения о "бытии вообще". Проблема же всеобщих определений бытия получает свое конкретное решение не в О., а в содержат., диалектич. логике, к-рая есть итог, сумма, вывод из истории освоения мира человеком, из истории познания. Ленин выразил это в принципе совпадения диалектики, логики и теории познания (см. Истина). Только на такой основе может строиться эффективно работающая "картина мира", понятого через систему филос. категорий. Осн. специфика этой "картины" состоит в том, что при ее построении данные конкретных наук не просто заимствуются философией, но особым образом перерабатываются, становясь филос. понятиями. Постоянно развивающаяся система таких понятий и дает в итоге развивающуюся "картину мира" - необходимое средство развития всякого науч. знания, средство "видения" мира исследователем, выступающее как одно из осн. условий построения предмета исследования.
Т.о., для марксизма проблема О. есть часть проблемы предмета философии и его развития: по своей функции в движении и развитии науки философия должна вырабатывать специфич. средства, при помощи к-рых как наука в целом, так и отд. ее отрасли строят адекватную данному уровню познания общую "картину мира". Поскольку эти средства опираются на достигнутый уровень знаний, сама "картина" всегда является исторически ограниченной. Поэтому движение филос. предмета состоит не в утверждении "вечных", абстрактных "принципов" бытия, а во все более глубоком исследовании самого познания как деятельности общества. При таком подходе "изображение" мира оказывается неотделимым от изображения деятельности, и именно такое единство наиболее полно выражает функцию филос. науки, позволяет снять традиционную О. Надо, однако, отметить, что в сов. филос. лит-ре проводится и иная т. зр., согласно к-рой в рамках философии существует самостоят. предмет - философия природы, т.е. О. Хотя О., как исторически оправданный, но ограниченный способ решения филос. проблем, по существу преодолена ходом развития филос. мысли, тем не менее ряд факторов обусловливает ее возрождение в наст. время. Во-первых, человеч. деятельность, познавательная в особенности, в условиях присущего капиталистич. миру отчуждения развивается в таких превращенных формах, к-рые ведут даже к усилению онтологич. устремлений и одновременно придают им нек-рую специфику. В совр. О. спекулятивные рассуждения о сущности бытия относятся гл. обр. к социальному, а не природному бытию, точнее - к тем его компонентам, к-рые, будучи продуктами человеч. деятельности, выступают как самостоятельные, абс. "сущности". Созданные людьми обществ. институты, нормы, понятия приобретают форму внешнего, чуждого "бытия".
С др. стороны, в совр. познании резко возросли объем и значение оперирования с "готовым" знанием, к-рое нередко выступает в виде самостоят. объектов исследования. Крайне абстрактный характер этих "знаковых" объектов с необходимостью ставит вопрос об их отнесенности к действит. миру, об их "онтологич. статусе". Но непосредств. отнесение этих знаковых объектов к действительности осуществить не удается; для выполнения такого отнесения необходима особая логико-методологич. работа, смысл к-рой состоит в переработке накопленных совр. наукой знаний т.о., чтобы из них могла быть построена "картина мира", адекватная совр. уровню и задачам познания. Отказ от подобной переработки приводит с неизбежностью к фетишизации готового знания, к-рая и выражается в стремлении непосредственно онтологизировать это знание, изобразить "идеальные предметы" в качестве самостоят., "вечных" "сущностей".
Создатель наиболее разработанной онтологич. системы совр. бурж. философии Н. Гартман, усматривая возможность и необходимость метафизики в принципиальной незавершенности наук и сводя метафизику к О., выступает против как религиозной, так и традиц. филос. О., поскольку они видели подлинное бытие в царстве отделенных от мира абстрактных и идеальных сущностей. Задача совр. О., по Гартману, - в изучении действит. бытия. Но бытие как только противостоящее человеч. существованию немыслимо. Гартман настаивает на тотальном включении мышления и с ним всего познания в бытие. О. отправляется от идеи об онтологически двойств. природе принципов, к-рые являются одновременно принципами бытия и принципами познания. По отношению к бытию познание является подчиненной сферой: за познават. отношением, по словам Гартмана, всплывает глубокое, далеко простирающееся и охватывающее его отношение бытия.
Ясперс также пытается преодолеть как открыто теологическую, так и прежнюю филос. О., поскольку они отправляются от "раскола" бытия на субъект и объект. О. может сохранить, по Ясперсу, свое значение, если будет пересмотрено само понятие бытия. Оно есть неразделимое единство субъекта и объекта, лишь на поверхности выступающее в виде их раскола. Это бытие Ясперс называет Umgreifende, подчеркивая тем самым его всеобъемлющий характер и универсальность.
Гуссерль сознательно опирается на исследование готового знания как особого предмета, отказываясь от генезиса знания, и подлинной О. считает феноменологию, описывающую структуры готового знания и способы его "присвоения".
По Хейдеггеру, следующему в этом отношении замыслам позднего гуссерлианства, именно "фундаментальная онтология", как объясняющая "смысл бытия", призвана расшифровать всю уникальность сферы Dasein, наличного человеч. бытия. В форме "экзистенциальной аналитики бытия" изображается положение индивида в условиях отчуждения и пассивного и тревожного приспособления к априорному, чуждому, безличному миру. В этой связи у Хейдеггера онтологич. категориями становятся "страх", "забота", "покинутость" и т.п. Здесь можно усмотреть преобразование прежней О., превращение ее в социологию, гл. обр. - социологию познания, но осуществленное без осознания своего предмета и потому выступающее в абстрактно-всеобщей форме. В сфере Sein, т.е., по Хейдеггеру, сфере подлинного бытия, строится т.н. "чистая субъективность", несовместимая с реальной деятельностью человека и наделенная изначальной творч., "конституирующей" силой. Предполагается, что специфика этой субъективности может быть описана через "чистые", "априорные" онтологич. структуры. Эта конструкция субъективности способна, по мнению Хейдеггера, преодолеть раскол, разорванность, пассивность и т.п., превратить "чуждое" в "свое". Но она облечена в абстрактно-онтологич. форму и потому выступает как мифологизация реальной социальной проблематики.
Значит. часть онтологич. концепций в 20 в. развивается в русле религ. философии - неотомизма и неосхоластики. Представители такой О. - Ж. Марешаль, Й. Гейзер, Ж. Маритен, Э. Жильсон, А. Сертийанж, Г. Мансер, И. Маусбах, М. Грабман и др. Их онтологизм связан с направленностью против характерного для неопозитивизма стремления исключить из философии традиц. проблемы "метафизики". Религ. философия неспособна отказаться от О., т.к. не может допустить, чтобы о сущности бытия судили положит. науки и опирающаяся на них философия. Отсюда - попытки сохранить "философию природы" и т.п. Все подразделения религ. О. (бытие как актуальное, возможное и потенциальное, бытие как единство и различие сущности - Sosein и существования - Dasein) имеют целью доказательство того, что в бытии бога, высшем бытии (Sein) эти моменты неразделимы. Бог как полное и совершенное бытие отличает себя от неполного и несовершенного бытия мира, где имеет место становление, бытие - в-другом (в отличие от в-себе-сущего божеств., субстанционального бытия). Именно О. остается для религ. философии единств. средством создания видимости филос. анализа.
За онтологич. идеями Н. Гартмана, Гуссерля, Ясперса, Хейдеггера и др. стоит лишь марксизмом решаемая реальная проблема - проблема конкретного тождества, взаимопроникновения субъективного и объективного в социальном бытии, к-рое образовано человеч. деятельностью и с т. зр. к-рого можно понять также и природное бытие.
Однако онтологич. концепции совр. бурж. философии отказываются от такой постановки проблемы, поэтому в них учение о бытии сохраняет ограниченную форму О. и часто не свободно от мистич., религ. оттенка.
Лит.: Ильенков Э. В., Вопрос о тождестве мышления и бытия в домарксистской философии, в кн.: Диалектика - теория познания. Историко-филос. очерки, М., 1964; Wolff Gh., Philosophie prima, sive ontologia..., ed. nova, Francofurti-Lipsiae, 1736; Jacoby G., Allgemeine Ontologie der Wirklichkeit, Bd 1-2, Halle, 1925-32; Heidegger M., Sein und Zeit, 4 Aufl., Halle/S., 1935; Mü11er M., Sein und Geist. Systematische Untersuchungen über Grundprobleme und Aufbau der mittelalterlichen Ontologie, Tübingen, 1940; Le Senne R., Introduction à l'ontologie, avantpropos de L. Lavelle, 2 éd., P., 1947; Hartmann N., Zur Grundlegung der Ontologie, 3 Aufl., Meisenheim, 1948; его же, Neue Wege der Ontologie, 3 Aufl., Stuttg., 1949; Huber G., Das Sein und das Absolute..., Basel, 1955; Bennett J. G., The dramatic universe, v. 1-2, L., 1956-61; Del ' Negro W., Ontologie als Wissenschaft vom Seienden, "Z. philos. Forschung", 1957, Bd 11, H. 4; Diemer Α., Einführung in die Ontologie, Meisenheim, 1959; Μora J. F., Sôbre os primórdios da histόria da ontologia, "Revista brasiliejra de filosofia", 1963, v. 13, fasc. 50, p. 173-77; его же, On the early history of ontologie, "Philosophy and Phenomenological Research", 1963, v. 24, No 1.
H. Мотрошилова. Москва.