Приглашаем посетить сайт
ФОМА АКВИНСКИЙ
ФОМА АКВИНСКИЙ (лат. Thomas Aquinas, итал. Tommaso d'Aquino) (1225 - 7 марта 1274) - ср.-век. философ и богослов, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель одного из двух господствующих ее направлений - томизма. Род. близ Акуино в Неаполитанском королевстве. Воспитывался и учился в монастыре Монтекассино, затем учился в Неаполе (1239-44); в 1244 вступил в орден доминиканцев. Образование завершил под руководством Альберта фон Больштедта в Парижском (1245-48) и Кёльнском ун-тах (1248-52). Преподавал в Париже, Риме, Неаполе. В 1269-72 возглавил в Париж, ун-те борьбу против Сигера Брабантского и париж. аверроизма. В 1323 был причислен к лику святых.
В обширном наследии Ф. А. центр. место занимают два монументальных итоговых труда - "Сумма теологии" ("Summa theologiae" включает ок. 3000 тематич. разделов, неокончена) и "Сумма против язычников", т.е. гл. обр. против арабов ("Summa contra gentiles", иногда обозначаемая как "Summa philosophiae" - "Сумма философии"); далее должны быть отмечены комментарии на тексты Библии и Аристотеля, на книгу "О причинах" (в к-рой Ф. А. справедливо усмотрел конспект текстов Прокла), на "Сентенции" Петра Ломбардского, а также статьи по отдельным филос. и теологич. вопросам, связанные с практикой схоластич. диспутов ("Questiones quodlibetales" и особенно важные "Questiones disputatae").
В соч. Ф. А. с образцовой четкостью выступает схема схоластич. изложения. Каждый раздел (articulus) открывается выставлением аргументов в пользу того положения, против к-рого автор намерен выступить ("Представляется, что ..."), затем следуют контраргументы ("Но против этого ..."), в центре стоит гл. часть (corpus) раздела ("Отвечаю, что должно сказать ..."), и все замыкается опровержением по пунктам аргументов противной стороны ("На первое должно сказать, что ..." и т.д.).
М е т а ф и з и к а Ф. А. содержит учение о сущем как таковом и "естественную теологию". В основу последней Ф. А. положил пять сформулированных им доказательств бытия божия (S. th., р. 1, q. 2, а. 3; S. ph., lib. 1, cap. 13).
Φ. Α. находил недостаточным онтологич. доказательство бытия бога, предложенное Ансельмом Кентерберийским,- здесь выразилась противоположность между восходящим к Августину интуитивизмом Ансельма и восходящим к Аристотелю эмпирич. рационализмом Ф. А. Следуя за Аристотелем, Ф. А. описывает бога как первопричину и конечную цель сущего, как "чистую форму" (S. th., р. 1, q. 12, а. 12, ob. 1), "чистую актуальность" (actus purus). Сущность бога и бытие бога тождественны. Напротив, в творениях бога сущность (essentia) и бытие (esse) не совпадают, ибо сотворенное лишь участвует в бытии. Др. словами, сотворенное - будь то ангел или вещь природы - это всего лишь "сущность" (некоторая божественная идея), получившая "бытие". При этом сущностью ангела является "чистая форма", а сущностью телесной вещи - единство формы и материи. По учению Φ. Α., материя и форма суть реальные сверхчувственные внутренние принципы, образующие всякую телесную вещь. Материя - только восприемница сменяющих друг друга форм, "чистая потенциальность" (potentia pura) телесных вещей (S. ph., lib. 1, cap. 17) и потому не существует вне формы. Форма же есть "актуальность" (actus) этой потенциальности, ибо только форма есть то, благодаря чему вещь является вещью опред. рода и вида. Одновременно форма есть также и "целевая причина" возникновения вещи. Напротив, причиной индивидуального своеобразия вещей одного и того же вида ("принципом индивидуации") оказывается "получившая напечатление материя (materia signata) того или др. индивида" (S. ph., lib. 1, cap. 21). Сущее (ens) Φ. Α. вслед за Аристотелем делил на "субстанции" и "акциденции". Акциденции (количество, качество, отношение, место, время и т.д.) являются определениями субстанций и реально существуют только в субстанциях. Понятие ens (сущее) совпадает у Ф. А. с понятиями unum, verum, bonum (единое, истинное, благое), к-рые суть "трансцендентальные" определения сущего или "трансценденталии" (характерная для схоластики аксиома).
В противоположность платонич. интуитивизму Августина, для к-рого рациональное познание возможно лишь благодаря божеств. озарению и потому откровение и разум (вера и знание) нек-рым образом тождественны, для Ф. А. они четко различены и принадлежат разным порядкам (ordines) бытия. Однако они не противоречат друг другу, ибо истинное не может противоречить истинному. Если же разум приходит к выводам, противоречащим откровению, то это - результат неправильного рассуждения (S. ph., lib. 1, cap. 7). Эту т. зр. Φ. А. противопоставлял как мистич. антиинтеллектуализму (Бернар Клервоский и др.), так и крайнему интеллектуализму Абеляра, а также учению аверроизма о двойственной истине. Догматы веры Ф. А. делил на рационально постижимые (бог существует, бог един, душа человека бессмертна и т.п.) и рационально непостижимые (сотворенность мира, троичность бога, догмат первородного греха и др.) (S. ph., lib. 1, cap. 3). Первые, по Φ. Α., входят в предмет как теологии, так и философии, вторые же сверхразумны и потому являются предметом только веры и теологии. Философия и теология - самостоят. науки, ибо принципы теологии (религ. догматы) и принципы разума (формальнологич. законы) не зависят друг от друга (S. th., p. 1, q. 1, а. 3, 7, 8). Но теология использует философию и принципы разума для того, чтобы сделать истины откровения более близкими уму человека, показать их непротиворазумность, парировать возражения, выдвигаемые против них; потому "философия есть служанка теологии" (S. th., р. 1, q. 1, а. 5; а. 8, ad. 2).
Теория познания Ф. А. строится прежде всего на основе учения о реальном существовании всеобщего: в споре об универсалиях Ф. А. стоял на позициях умеренного реализма. Всеобщее, согласно Φ. Α., существует трояко: "до вещей", ante rem (в разуме бога как идеи будущих вещей, как вечные идеальные прообразы сущего), "в вещах", in re (как те же идеи, получившие конкретное осуществление) и "после вещей", post rem (в мышлении человека как результат абстракции). Человеку присущи две способности познания: чувство и интеллект (S. th., p. 1, q. XII, а. 4с). Познание начинается с чувств. опыта. Под действием внешних объектов в познающем возникают соответствующие этим объектам "чувственные образы" (species sensibiles), из к-рых интеллект абстрагирует затем "умопостигаемый образ" (species intelligibilis) познаваемой вещи и постигает таким путем ее сущность. Истину Ф. А. определял как "соответствие (adequatio) интеллекта и вещи" (S. th., p. 1, q. 21, а. 2с). При этом понятия, образуемые человеческим интеллектом, истинны в той мере, в какой соответствуют вещам природы, сами же вещи природы истинны в той мере, в какой соответствуют своим понятиям, предшествующим в интеллекте бога. Отрицая врожденное знание, Ф. А. вместе с тем признавал, что "в нас пред существуют некоторые зародыши знаний, а именно: первые понятия (conceptiones), тотчас же познаваемые активным интеллектом посредством образов, абстрагированных от чувственного" (Qu. dis. de veritate, q. 11, a. 1). Первым познается сущее как таковое, ибо "его понятие (intellectus) содержится во всем, что кем-либо познается". Вместе с этим понятием интеллект тотчас создает понятие несущего и постигает т.о. "первый недоказуемый принцип: нельзя одновременно нечто утверждать и отрицать ... и на этом принципе основываются все другие принципы" (S. th., р. 2-1, q. 94, а. 2). Непротиворечивость Ф. А. считал самоочевидным (per se notum) и безусловным принципом мышления и бытия, а также критерием истинности рационального познания.
Б. Драгун. Москва.
В логич. учении Ф. А. наибольший интерес представляет теория тождества предметов, в к-рой Ф. А. предвосхищал Лейбница (хотя, в отличие от него, не вдавался в изучение трудностей синонимичных конструкций): "два каких-либо предмета тождественны, если они обладают следующим свойством: все, что приписывается одному из них, может быть приписано и другому" (S. th., р. 1, q. 40, а. 1, 3). Ф. А. комментировал "Об истолковании" и первые две главы "Второй Аналитики" Аристотеля. Систематизируя его теорию логич. выводов, Ф. А. различал четыре типа умозаключений: 1) аподиктическое (силло-гистически необходимое); 2) диалектическое (вероятностное); 3) используемое в споре и 4) софистическое (ошибочное - умышленно или неумышленно). (Сравнит. изучение теории дедукции Аристотеля и Ф. А. предпринял польский логик Я. Саламуха - см. Bochensky J. M., Review of Salamucha's Pojecie deducii Arystotelesa i sw. Th. Α., Bulletin in thomiste, année 9,1932, p. 401-405.)
Мн. внимания уделял Ф. А. разработке проблем модальной логики. Он рассматривал шесть видов модальных факторов: "истинно", "ложно", "необходимо", "возможно", "случайно", "невозможно". Следуя Шервуду, строил ряд логич. квадратов для выяснения отношений между суждениями различных модальностей.
Н. Стяжкин. Москва. Антропология Ф. А. исходит из представления о человеч. индивидууме как личностном соединении души и животворимого ею тела. Душа нематериальна и самосуща, или субстанциальна (S. th., р. 1, q. 75, а. 1-2), однако сама по себе не есть полный человек и получает завершающее осуществление лишь через тело (Quest, disput., De Anima, 1 ad 7; 2 ad 14). Эту идею Ф. А. защищает против платонически-августиновского спиритуализма, часто игнорировавшего значимость тела, и против своего гл. оппонента - аверроистского монопсихизма (см. Сигер Брабантский), отрицавшего сущностную реальность личностной души и учившего о единой безличной интеллектуальной душе во всех мыслящих существах мироздания. Во всяком пренебрежении к телесному Ф. А. усматривает рецидив манихейства (S. th., р. 2-а, 2-ае, q. 25, a. 5) и одновременно нежизненное теоретизирование, вступающее в конфликт с опытом и здравым смыслом. Он подчеркивает, что тело соучаствует в чисто духовной деятельности человека и до известной степени предопределяет последнюю: "Поскольку некоторые люди имеют особенно тонко устроенные тела, души их имеют большую силу разумения" (S. th., p. 1, 85, а. 7). Только две потенции души (правда, наиболее благородные - мышление и воление) сохраняются в душе, расставшейся с телом; реализации всех остальных потенций невозможна вне тела (S. th., p. 77, а. 8 с). Учение Оригена о сущностном тождестве ангельской и человеч. природы должно быть отвергнуто (ibid., р. 1, q. 75, a. 7). "Человек не есть только душа, но некое соединение души и тела", а не (согласно платонич. формулировке) "душа, пользующаяся телом" (ibid., р. 1, q. 75, a. 4; ср. Contra Gent., p. 2, с. 56-57). Человеческая душа есть не только двигатель (motor) тела, извне на него воздействующий, но его субстанциальная форма и притом единственная (S. th., р. 1, q. 76, а. 3).
Эта концепция вызвала немало нареканий со стороны августинистско-францисканских оппонентов Φ. Α., пока не была принята на Вьеннском соборе в 1314 в качестве ортодокс, доктрины католич. церкви.
С др. стороны, в аверроизме Ф. А. видел радикальное ниспровержение христ. эсхатологии, апеллирующей к вечным судьбам как раз отдельной, личной души. Личность есть для Ф. А. "самое благородное во всей разумной природе" (S. th., р. 1, q. 29, а. 1), интеллект же, как достояние разумной души, есть каждый раз личный интеллект ("утверждение, будто интеллект у всех людей един, совершенно несостоятельно" - S. th., р. 1, q. 76, 2 с) и постольку не абс. начало, но часть психофизич. организма (S. th., р. 1, q. 79, a. 4). Только в боге интеллект есть сущность, в человеке же потенция сущности (S. th., p. 1, q. 79, а. 1), так что не интеллект мыслит, но человек, Сократ или Платон, мыслит при помощи интеллекта.
Это включение интеллекта в душевно-телесную индивидуальность и потому отрицание его абсолютности (необходимо вытекающее из христ. предпосылок философии Ф. А.) сочетается у Ф. А. с утверждением примата интеллекта над волей (S. th., р. 1, q. 82, а. 3; Contra Gent., p. 3, с. 26). В этом пункте Ф. А. заходит так далеко, как только позволяли ему границы христ. ортодоксии: он утверждает, что разум, взятый абсолютно (per se), выше воли, взятой опять-таки абсолютно, однако делает оговорку, что в жизненной плоскости любовь к богу важнее, чем богопознание. Эта оговорка отделяет его от еретич. интеллектуализма Сигера Брабантского или Боэция Дакийского, порывавшего с христ. учением о любви как высшей духовной ценности. Однако и в таком виде интеллектуализм Ф. А. вызвал живейшую полемику со стороны поборников волюнтаризма из лагеря францисканской схоластики. Учение Ф. А. о примате интеллекта над волей получило своеобразное преломление в мистике Мейстера Экхарта.
С. Аверинцев. Москва.
Э т и к а Ф. А. опиралась: 1) на определение воли человека как свободной (S. th., р. 2-1, q. 6, а. 3), 2) на учение о сущем как благе и о боге как абс. благе, 3) на восходящее к Ареопагитикам учение о зле как лишенности (privatio) блага (S. th., р. 1, q. 48, а. 1). По Φ. Α., зло есть лишь менее совершенное благо; оно допускается богом ради того, чтобы во Вселенной "осуществились все ступени совершенства" (S. th., р. 1, q. 48, а. 2 с). Важнейший раздел этики Ф. А. - учение о "блаженстве" как конечной цели человека. Блаженство, по Φ. Α., состоит в самой превосходной человеч. деятельности - в деятельности теоретич. разума (S. th., р. 2-1, q. 3, а. 8), в познании истины ради самой истины и значит прежде всего - в познании абс. истины, т.е. бога (S. th., р. 2-1, q. 3, а. 8). Интеллектуализм учения Ф. А. о блаженстве вызвал горячие споры; ему возражали теологи, настаивавшие на примате воли и любви над разумом и познанием. Совершенное познание бога, совершенное блаженство состоят в непосредств. созерцании сущности бога, что возможно только в раю и лишь как редчайшее исключение - на земле, в состоянии мистич. экстаза (in raptu) (S. th., p. 2-2, q. 180, a. 5 с). Основу добродетельного поведения людей составляет коренящийся в сердце человека "естественный закон" (S. th., р. 2-1, q. 91, a. 2), требующий осуществлять благо, избегать зла (S. th., p. 2-1, q. 94, a. 2). Закон религии как высший уровень этики не должен вступать в противоречие с фундаментом естеств. закона: так, Ф. А. осуждал крещение евр. младенцев против воли их родителей как нарушение естеств. закона. Цель нравственности - загробное блаженство, а добродетели, особенно "сверхъестественные" (вера, надежда, любовь), суть средства, ведущие к этой цели. Без содействия божеств. благодати вечное блаженство недостижимо (S. th., р. 2-1, q. 109, а. 5). В этике Ф. А. идеи и понятия аристотелевской этики, а также отд. элементы этики стоицизма и неоплатонизма перерабатывались в духе этич. учений Нового завета и патристики.
Система Ф. А. завершается у ч е н и е м о б обществе и государстве (трактат "De regimene principium" - "О правлении князей"), в к-ром Ф. А. дает синтез идей аристотелевской "Политики", христ. учения о божеств. управлении Вселенной и теократич. принципов рим. церкви. Необходимость гос-ва, для Φ. Α., как и для Аристотеля, вытекает из того, что человек по своей природе есть обществ. и политич. существо. Гл. цель гос. власти заключается в содействии общему благу (bonum commune), заботе о сохранении мира и справедливости в обществе, о том, чтобы подданные вели добродетельный образ жизни и имели необходимые для этого внешние блага. Рассматривая те же формы гос. власти, что и Аристотель, Ф. А. отдавал предпочтение монархии. Однако если монарх станет тираном, а его тирания - нестерпимой, народ имеет право выступить против тирана. Все виды власти, в конечном счете, от бога. Но церк. власть выше государственной, ибо земные правители заботятся только о предварит. целях человека, а церковь - о его конечной, сверхъестеств. цели. Поэтому все государи (reges) народа христианского должны подчиняться рим. папе "как самому господу Иисусу Христу" (De regim. princip., cap. 14). Разносторонняя филос.-теологич. система Φ. Α. явилась вершиной в развитии ортодоксальной схоластики. Начиная с 14 в. и до наших дней учение Ф. А. выступает как ведущее направление философии католицизма. В модернизированном виде оно развивается в наст. время неотомизмом.
Соч.: Opera omnia, v. 1-25, Parma, 1852-73 (переизд., N. Y., 1948); V. 1-34, P., 1871-80 (2 ed., P., 1889-90); v. 1-16, Roma, 1882 (издание не окончено);
рус. пер. - в кн.: Боргош Ю., Фома Аквинский, М., 1966.
Лит.: Бронзов Α. Α., Аристотель и Ф. А. в отношении к их учению о нравственности, СПБ, 1884; Τрaхтенберг О. В., Очерки по истории зап.-европ. ср.-век. философии, М., 1957 (указат. имен); Кичанова И. М., Философия Φ. Α., "ВФ", 1958, No 3; Гараджа В. И., Проблемы веры и знания в томизме, "ВФ", 1963, No 9; De Bruyne Е., Saint Thomas d'Aquin, P., 1928; Maritain J., Le docteur angélique, P., 1930; Sertillanges A. D., Saint Thomas d'Aquin, t. 1-2, P., 1931; Manser G., Das Wesen des Thomismus, 3 Aufl., Freiburg, 1949; Grabmann M., Thomas von Aquin, 8 Aufl., Münch., 1949; Pieper J., Über Thomas von Aquin, 2 Aufl., Münch., 1949; D'Arcy M. C., Saint Thomas Aquinas, Dublin - Westminster, 1953; Chenu M. D., Introduction à l'étude de Saint Thomas d'Aquin, 2 éd., P., 1955; Leclercq J., La philosophie morale de Saint Thomas devant sa pensée contemporaine, Louvain-P., 1955; Hessen J., Thomas von Aquin und wir, Monaco-Basel, 1955; Forest Α., La structure métaphysique du concret selon saint Thomas d'Aquin, 2 éd., P., 1956; Grenet P., Le thomisme, 2 éd., P., 1956; Eco U., Il problema estetico in San Tommaso, Torino, 1956; Chesterton G. K., St. Thomas Aquinas, Garden City (Ν Υ.), 1957; Meyer H., Thomas von Aquino, 2 Aufl., Paderborn, 1961; Gilson Ε., Le thomisme. Introduction à la philosophie de Saint Thomas d'Aquin, 6 éd., P., 1965; его же, The christian philosophy of St. Thomas Aquinas, Toronto, 1956.
Библ.: Mandonnet P., Destrez J., Bibliographie thomiste, P., 1921; Bourke V. J., Thomistic bibliography. 1920-1940, St. Louis, 1945; Wyser P., Thomas von Aquin, Bern, 1950; его же, Der Thomismus, Bern, 1951.
Б. Драгун. Москва.