Приглашаем посетить сайт
СПИНОЗА
СПИНОЗА (Spinoza, d'Espinosa), Бенедикт (Барух) (24 ноября 1632 - 21 февр. 1677) - нидерл. философ-материалист, пантеист и атеист. Род. в Амстердаме в семье купца, принадлежавшего к евр. общине. Возглавив после смерти отца (1654) его дело, С. одновременно завязал научные и дружеские связи вне евр. общины Амстердама, особенно среди лиц, оппозиционно настроенных по отношению к господствовавшей в Нидерландах кальвинистской церкви. Большое влияние на С. оказал его наставник в лат. яз. ван ден Энден, последователь Ванини, антимонархист и сторонник демократич. преобразований, а также Акоста - представитель евр. вольномыслия. Руководители евр. общины Амстердама подвергли С. "великому отлучению" (херем). Спасаясь от преследований со стороны руководителей евр. общины, а также амстердамского магистрата, С. жил в деревне, вынужденный зарабатывать шлифовкой линз, затем в Рейнсбурге, предместье Гааги, где и создал свои филос. произведения.
В борьбе против олигархич. руководства евр. общины С. стал решит. противником иудаизма ("Богословско-политич. трактат", в кн.: Избр. произв., т. 2, М., 1957, с. 60-62). Близостью С. к мелкобурж. движению рейнсбургских сектантов-пантеистов (отчасти и англ. квакеров) объясняются отзвуки нек-рых идей утопич. коммунизма в его соч. (см. тамже, т. 1, М., 1957, с. 323-24, 583-84 и т. 2, с. 51, 559-60). В идейно-политич. воззрениях С., сторонника респ. правления и противника монархии, отразилась также его близость к партии де Витта (ученого математика и фактич. главы тогдашнего нидерл. гос-ва), к-рая боролась против оранско-монархич. партии.
Филос. воззрения С. складывались первоначально под влиянием евр. ср.-век. философии (Маймонид, Крескас, Ибн Эзра). Ее преодоление явилось результатом усвоения С. пантеистическо-материалистич. воззрений Бруно, рационалистич. метода Декарта, механистич. и математич. естествознания, а также философии Гоббса, оказавшего наибольшее влияние на социологич. доктрину С. Опираясь на механико-математич. методологию, к-рую он считал единственно научной, С. стремился к пониманию "...первопричины и происхождения всех вещей" (там же, т. 2, с. 388). При этом создание целостной картины природы С. мыслил как одновременное раскрытие генезиса всех предметов и явлений. Продолжая традиции пантеизма, С. сделал центр. пунктом своей онтологии тождество бога и природы, к-рую он понимал как единую и единственную, вечную и бесконечную субстанцию, исключающую существование к.-л. др. начала, и тем самым - как причину самой себя (causa sui). Признавая реальность бесконечно многообразных отд. вещей, С. рассматривал их как совокупность модусов - единичных проявлений единой субстанции.
В этой связи С. выдвинул знаменитое диалектич. положение: "...ограничение есть отрицание..." (там же, с. 568): всякая вещь в качестве модуса, в ее определенности должна мыслиться как результат ограничения бесконечной субстанции.
Осмысливая целостность природы, С. разработал категории целого и части, раскрывающие универсальное соответствие природных вещей друг другу. В противоположность многим своим современникам С. считал невозможным разложить целое на части (см. тамже, с. 525) и полагал, что следует, наоборот, идти от целого к его частям. Вместе с тем С. не преодолел механистич. воззрения на явления и процессы природы лишь как результат пространств. перемещения вещей. В его онтологии т. зр. актуально бесконечной субстанции, вне времени порождающей мир своих модификаций и трактуемой как порождающая природа (natura naturans), сочетается с т. зр. потенциально бесконечных единичных вещей, изменяющихся во времени и истолкованных как порожденная природа (natura naturata).
Качеств. характеристика субстанции дается у С. в понятии атрибута как неотъемлемого свойства субстанции. Число атрибутов в принципе бесконечно, хотя конечному человеческому уму открываются только два из них - протяжение и мышление. В противоположность Декарту, дуалистически противопоставлявшему протяжение и мышление как две самостоят. субстанции, монист С. видел в них два атрибута одной и той же субстанции.
При рассмотрении мира единичных вещей С. выступал как один из наиболее радик. представителей детерминизма и противников телеологии, что было высоко оценено Энгельсом (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 20, с. 350). Вместе с тем, истолковывая детерминизм только как механистический, отождествляя причинность с необходимостью и рассматривая случайность только как субъективную категорию, С. приходил к т. зр. механистич. фатализма. С. был убежден в том, что весь мир представляет собой математич. систему и может быть до конца познан геометрич. способом. По замыслу С. бесконечный модус движения и покоя должен связывать мир единичных вещей, находящихся во взаимодействии друг с другом, с субстанцией, мыслимой в атрибуте протяженности. Др. бесконечным модусом является бесконечный разум (intellectus infinitus), к-рый должен связывать мир единичных вещей с субстанцией, мыслимой в атрибуте мышления. С. утверждал, что в принципе одушевлены все вещи, хотя и в различной степени. Однако осн. свойство бесконечного разума - "познавать всегда все ясно и отчетливо" (Избр. произв., т. 1, с. 108) - относилось у С. лишь к человеку.
С. натуралистически-материалистически истолковывал человека как часть природы, рассматривая с этой т. зр. его тело и душу. Понимая душу как частицу "бесконечного разума бога" (см. тамже, с. 412), С. определял ее как идею, объектом (идеатом) к-рой является человеческое тело. Фактически душа состоит всегда из совокупности идей. С. решал психофизич. проблему в духе взаимной независимости телесных и духовных действий человека, выводимой из онтологич. независимости двух атрибутов субстанции. Это воззрение сочеталось у него с материалистич. тенденцией в объяснении мыслит, деятельности человека, связанной с концепцией единой субстанции. Зависимость мыслит. деятельности человека от его телесного состояния обнаруживается, согласно С., на стадии чувственного познания. Последнее С. определял как представление или воображение (imaginatio) и считал единств. источником смутных идей. Чувственное познание составляет первый род знания, называемый также мнением (opinio). Он распадается на два способа восприятия: через беспорядочный опыт (ab ехреrientia vaga) и понаслышке (ex auditu). Без опыта, по С., невозможна повседневная жизнь людей; на нем основываются и такие науки, как медицина и педагогика. Однако, будучи сторонником рационализма, С. невысоко расценивал теоретич. значение одного лишь опытного, чувственного познания, связывая именно с ним заблуждение. Считая, что любое заблуждение заключает в себе известный элемент истины, С. определял ложную идею как неадекватную, поскольку она претендует быть истиной полной и завершенной, а в действительности отражает свой объект лишь частично, в том или ином аспекте, в соответствии с чувственной детерминацией. Критика С. ограниченности чувственного знания дополняется критикой знания абстрактного, к-рое основывается как на восприятии из беспорядочного опыта, так и на восприятии понаслышке. С. дал глубокую критику схоластич. всеобщих понятий, или универсалий (notiones universales) - примера несовершенства обобщений, основанных на чувственном опыте. Критика схоластики перерастает здесь у С. в критику злоупотреблений языком. Считая слова "знаками вещей", как они "...существуют в воображении, а не в разуме..." (там же, с. 350), С. призывал различать "образы, слова и идеи" и уточнять филос. терминологию, чтобы избежать неправильного применения названий к вещам.
Рационализм С. с наибольшей силой проявлялся в противопоставлении им понимания (intellectio) как единств. источника достоверных истин чувственному познанию. Понимание выступает у С. как второй род познания, составляющий рассудок (ratio), a также разум (intellectus). Только на этой стадии возможна адекватная истинность, выражающаяся в общих понятиях (notiones communes). Последние принципиально отличаются от чувственных идей представления тем, что относятся к геометрич. и механич. свойствам тел, т.е. к тому, что можно было бы назвать первичными качествами. Всеобщие же и абстрактные понятия, или универсалии, выражают лишь наше чувственное отношение к ним. Достижение адекватных истин становится, по С., возможным в силу того, что человеческая душа как модус атрибута мышления единой субстанции способна постичь все, что вытекает из последней. Оно возможно также в силу основоположного тезиса рационалистич. панлогизма, отождествляющего принципы мышления с принципами бытия: "порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей" (там же, с. 407). Адекватная истинность предполагает связность всех истин в разуме, к-рый, в отличие от случайных ассоциаций представления, основывающихся на памяти, развивает свои положения по строгим законам дедукции, действуя как "некий духовный автомат" (см. тамже, с. 349).
Третий род познания составляет интуиция, являющаяся фундаментом достоверного знания.
Генетически учение С. об интуиции связано с учениями мистич. пантеизма о "внутреннем свете" как источнике недискурсивного, непосредств. общения с богом и с учением Декарта об аксиомах "ясного и отчетливого ума" как выражении его "естественного света" и фундаменте всего прочего знания. При этом картезианское понимание интуиции взяло верх в филос. развитии С.: интуиция истолковывается им как интеллектуальная. Адекватная идея, достигаемая благодаря деятельности интуиции и дедукции, выражает свою истинность в аналитич. суждениях. Последние преодолевают скептицизм и доставляют имманентный критерий истинности: "Как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя и лжи" (там же, с. 440). С помощью интуиции как целостного знания, дающего понятие общего, возможно адекватное познание частного. Интуиция дает познание вещей sub specie aeternitatis (с т. зр. вечности) - не как случайных и разрозненных предметов, изменяющихся во времени и такими представляющихся нашему воображению, а как абсолютно необходимых, тождественных целому модусов единой субстанции.
В антропологии С. отвергает идею свободы воли, к-рой придерживался Декарт. Воля совпадает у С. с разумом. Распространяя на человеческое поведение законы механистич. детерминизма, С. доказывал необходимый характер всех без исключения действий человека. В аффектах, или страстях, проявляется порабощенность человека, неосознанная зависимость от внешних обстоятельств его жизни; на уровне представления эта зависимость иллюзорно воспринимается сознанием как свобода. С. противопоставлял свободу не необходимости, а принуждению. Одновременно он обосновывал диалектич. идею о совместимости необходимости и свободы, выражающуюся понятием свободной необходимости (libera necessitas) - центр, понятием его этич. доктрины. Свобода, достигаемая у С. при помощи достоверного знания, не устраняет аффектов, - это невозможно, а проясняет их благодаря, осознанию их места в цепи универсальной мировой детерминации. Поскольку свобода отождествляется у С., с познанием, стремление к самопознанию становится у С. сильнейшим из человеческих влечений. В этой связи С. выдвигает знаменитое положение об интеллектуальной любви к богу (amor Dei intellectualis) и идею вечности человеческой души. Эта идея связана с рационалистически-панлогич. гносеологией С. и пантеистич. представлениями о смерти человека как возвращении в единую субстанцию. С. отвергал религ. догму личного бессмертия: смерть каждого человека, согласно С., означает разрушение его памяти, благодаря к-рой идеи сочетаются в индивидуальной деятельности личности.
Этика завершает филос. систему С. Рационализм, детерминизм, натурализм привели мыслителя к принципам всецело секуляризированной морали, с ее центр. понятием "свободного человека", руководствующегося в своей деятельности только разумом. Это понятие примыкает к традиции как стоицизма, так и эпикуреизма. В духе Эпикура С. считает, что "человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни" (там же, с. 576). Принципы гедонизма и утилитаризма соединяются у С. с положениями аскетич.-созерцат. этики.
Подобно др. представителям теории естественного права и общественного договора С. выводил закономерности общества из особенностей неизменной человеческой природы и считал возможным гармонич. сочетание частных эгоистич. интересов граждан с интересами всего общества.
Пантеистическая по своему облику философия С. заключала в себе глубоко атеистич. содержание. Преодоление С. концепции двойственной истины дало ему возможность заложить основы науч. критики Библии. Страх, согласно С., является причиной религ. суеверий. Антиклерикализм С., связан с осознанием им политич. роли церкви как ближайшего союзника монархич. правления. Вместе с тем в духе идей "естественной религии" С. утверждает, что следует различать подлинную религию, основой к-рой является филос. мудрость, и суеверие. Библия излишня для "свободного человека", руководствующегося только разумом, но необходима для подавляющего большинства людей, для "толпы", к-рая живет лишь страстями и не способна к руководству разума.
Атеизм С. оказал огромное влияние на передовое вольномыслие в странах Зап. Европы в 17-18 вв. Атеистич. и натуралистич. идеи С. нашли свое продолжение у Дидро и др. франц. материалистов 18 в., но еще более непосредств. влияние оказали на нем. философию конца 18 - нач. 19 вв., в особенности на Лессинга, Гёте, Гердера, а затем на Шеллинга и Гегеля (в особенности панлогизм, диалектика целостного истолкования мира и диалектич. концепция свободы в ее связи с необходимостью), а также на Фейербаха. Сторонники романтизма и Шлейермахер сделали попытку интерпретации учения С. в религ.-мистич. духе. Позднее, в конце 19-20 вв. в условиях кризиса религ. сознания ряд бурж. философов - Ренан, Брюнсвик, Дельбос, Гебхардт, Хессинг и др. пытались истолковать учение С. в духе идей "новой" религии, свободной от ограниченности т.н. позитивных религий.
В. Соколов. Москва.
Соч.: "Этика" - гл. произв. С. Написана на лат. яз. в 1662-1675. По построению сходна с учебником геометрии. Каждая из пяти частей состоит из определений, аксиом и постулатов, теорем и лемм, короллариев (выводов) и схолий (пояснений) и т.д. Впервые изд. в 1677 в кн.: "Opera posthuma" и одновременно в голл. пер. под назв. "Zedekunst". Лат. текст оригинала многократно переиздан. Одно из лучших изд. - Hagae, 1905. Имеются переводы: на нем. яз. (1868, 1875; 5 Aufl., 1893 и др., лучший - 1955); англ. яз. (1883, 1884, 1949, 1951); франц. яз. (1842, в кн.: Oeuvres, t. 2; 1861, там же, t. 3; 1872, там же, t. 3; 1909); исп. яз. (1913, 1920. 1940); итал. яз. (1914, 1928, 1938, 1941); болг. яз. (1955); польск. яз. (1914); чешск. яз. (1925); венг. яз. (1918, 1952); тур. яз. (1934); иврит (1885); идиш (1923). На рус. яз. имеются два перевода: В. И. Модестова (1886, 4 изд. 1904) и Н. А. Иванцова (1892, 2 изд. 1911; переизд. 1932, 1933 с предисл. А. Топоркова, и в 1957 в 1 т. "Избр. произв.").
"Трактат об усовершенствовании разума" - раннее произв. С. - содержит в основном взгляды С. на теорию познания. Вероятно, должен был послужить введением к "Этике". Написан на лат. яз. ок. 1661, издан в 1677 в однотомнике "Opera posthuma" под назв. "Tractatus de emendatiae intellectus". Переведен на голл. яз. (1677, 1897); франц. яз. (1842, в кн.: Oeuvres, t. 2; 1861, там же, t. 3; 1937); англ. яз. (1895); чешек, яз. (1925, в кн.: Spisy filosofické); идиш (1932, в кн.: И. Шатцкий, Спиноза бух); рус. яз. (1893, пер. Г. Полинковского; 1914, введ. и прим. В. Н. Половцовой; 1934, пер. Я. М. Боровского, вступ. ст. и прим. Г. С. Тымянского. Этот же пер. вошел в 1 т. "Избр. произв.").
Л. Азарх. Москва.
Opera, Bd 1-4, Hdlb., 1925; Oeuvres complètes, P., 1954; Oeuvres, t. 1-3, P., 1964-65; Correspondence, N. Y., 1928.
Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 2, с. 139-42, 144-46, 154; т. 20, с. 350; т. 29, с. 457; Ленин В. И., Филос. тетради, Соч., 4 изд., т. 38; Введенский А. И., Об атеизме в философии С., "Вопр. филос. и психол.", 1897, кн. 37; Соловьев В. С., Понятие о боге (в защиту философии С.), там же, кн. 38; Половцова В. Н., К методологии изучения философии С., там же, 1913, кн. 118; Фишер Куно, История новой философии, т. 2- С., его жизнь, сочинения и учение, пер. с нем., СПБ, 1906; Робинсон Л., Метафизика С., СПБ, 1913; Кечекьян С. Ф., Этич. миросозерцание С., М., 1914; Шилкарский В. С., О панлогизме у С., М., 1914; Луначарский А. В., От С. до Маркса, М., 1925; Быховский Б., Психофизическая проблема в учении С., "Тр. Белорусского гос. ун-та", 1927, No 14-15; Деборин А. М., Спинозизм и марксизм, "Летописи марксизма", 1927, кн. 3; его же, Мировоззрение С., в кн.: Очерки по истории материализма 17-18 в., М.-Л., 1930; его же, Б. Спиноза, там же; Асмус В. Ф., Диалектика необходимости и свободы в этике С., "ПЗМ", 1927, No 2-3; Брушлинский В. К., Спинозовская субстанция и конечные вещи, там же; Быховский Б. Э., Был ли С. материалистом, Минск, 1928; Маньковский Л. Α., С. и материализм, М.-Л., 1930; Луппол И. К., Филос. система С в кн.: Историко-философ. этюды, М.-Л., 1935; Мильнер Я. Α., Б. Спиноза, М., 1940; Беленький М. С., Спиноза, М., 1964; Соколов В. В., Философия С. и современность, М., 1964; Коников И. Α., Философско-этические воззрения С., в сб.: Проблемы этики, М., 1964; Avenarius R., Über die beiden ersten Phasen des Spinozischen Pantheismus und das Verhältnis der zweiten zur dritten Phase, Lpz., 1868; Joel M., Spinoza's theologisch-politischer Traktat auf seine Quellen geprüft, Breslau, 1870; его же, Zur Genesis der Lehre Spinoza's mit besonderer Berücksichtigung des kurzen Tractate "Von Gott, dem Menschen und dessen Glückseligkeit", Breslau, 1871; Freudenthal J., Spinoza und die Scholastik, в кн.: Philosophische Aufsätze. E. Zeller zu seinem fünfzigjährigen Doctor Jubiläum gewidmet, Lpz., 1887; Grunwald M., Spinoza in Deutschland, В., 1897; Die Lebensgeschichte Spinozas. In Quellenschriften, Urkunden und nichtamtlichen Nachrichten, hrsg. von J. Freudenthal, Lpz., 1899; Couchoud P. L., Benoit de Spinoza, P., 1902; Meinsma K. О., Spinoza und sein Kreis, В., 1909; Lebensbeschreibungen und Gespräche, übertragen und hrsg. von K. Gebhardt, Lpz., 1914; Сamerer Th., Die Lehre Spinoza's, 2 Aufl., Stuttg., 1914; Delbоs V., Le Spinozisme, P., 1916; Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen F. H. Jacobi und M. Mendelsohn, hrsg. von H. Scholz, В., 1916; Chronicon Spinozanum, t. 1-5, Hague comitis, 1921-27; Spinoza. 1897-1922, hrsg. von W. Meijer, Hdlb.-Amst., 1922 (Bibliotheca Spinozana, t. 1); Сhmaj L., De Spinoza a Bracia Polscy, Kr., 1924; Roth L., Spinoza, Descartes and Maimonides, Oxf., 1924; его же, Spinoza, L., 1954; Freudenthal J., Gebhardt C., Spinoza Leben und Lehre, Tl 1-2, Hdlb., 1927; Gebhardt С., Spinoza. Vier Reden, Hdlb., 1927; его же, Spinoza, Lpz., 1932; Spinoza-Literatur...-Verzeichnis, W., 1927; Vaz Dias A. M., Spinoza, Mercator et Autodidactus, 's-Gr., 1932; Dunin-Borkowski S., Spinoza nach dreihundert Jahren, В.-Bonn, 1932; его же, Spinoza, Bd 2, Münster, 1933; Rivand Α., Documents inédits sur la vie de Spinoza, "Revue de métaphysique et de morale", 1934, année 41, No 2; Frances M., Spinoza dans les pays néerlandais de la seconde moitié du 17 siècle, P., 1937; Kayser R., Spinoza. Portrait of a spiritual hero, N. Y., [1946]; Sérouya H., Spinoza. Sa vie, sa philosophie, P., 1947; Wolfson H. A., The philosophy of Spinoza. Unfolding the latent processes of his reasoning, 2 ed., v. 1-2, Camb. (Mass.), 1948; Saw R. L., The vindication of metaphysics. A study in the philosophy of Spinoza, L., 1951; Brunschvieg L., Spinoza et ses contemporains, P., 1951; Vernière P., Spinoza et la pensée française avant la révolution, pt. 1-2, P., 1954; Hampshire S., Spinoza, L., [1954]; Hallet H. F., В. de Spinoza, L., 1957; Kołakowski L., Jednostka i nieskończoność. Wolność i antynomie wolnośći w filozofii Spinozy, Warsz., 1958; Feuer L. S., Spinoza and the rise of liberalism, Boston, [1958]; Revah I. S., Spinoza et le dr. Juan de Prado, P.-La Haye, 1959; Spinoza - dreihundert Jahre Ewigkeit. Spinoza-Festschrift. 1632-1932, hrsg. von S. Hessing, 2 Aufl, Haag, 1962; Alain E. A. C, Spinoza, P., 1965; Zac S., Spinoza et l' interprétation de l'écriture, P., 1965.
В. Соколов. Москва.