Приглашаем посетить сайт
Статьи на букву "И"
|
и - см. честность |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
игуань дао - см. путь, пронзающий единым |
|
идеал - см. церемонии |
|
изменение - см. преобразование |
|
изящная словесность - см. стиль |
|
иллюзорность - см. относительность |
|
ЧЖЭН МИН "Выправление имен", "исправление имен". Социально-гносеологич. концепция, предложенная Конфуцием (6 - 5 вв. до н.э.). Суть Ч.м. - необходимое для политико-администр. управления требование адекватности реального номинальному. У Конфуция идея Ч.м. подразумевала необходимость соответствия действительного положения и поведения индивидуума его этико-ритуальному статусу в интересах упорядочения об-ва: "Правитель (должен быть) правителем, сановник - сановником, отец - отцом, сын - сыном"; "Когда имена неправильны, суждения несоответственны; когда суждения несоответственны, дела не исполняются" ("Лунь юй", гл. "Цзы Лу"). Эти тезисы стали результатом рефлексии на изменение социально-экономим. и политич. ситуации, когда, с одной стороны, содержание социальных ролей менялось при сохранении прежних наименований (в части., теряла влияние наследств. знать), с другой - эти наименования (титулы и проч.) присваивались теми, кто не мог претендовать на них с т.зр. обычного права и традиц. этико-ритуальных норм. Представитель школы мин цзя Гунсунь Лун (4 - 3 вв. до н.э.) интерпретировал проблему Ч.м. в логико-семантич. русле, в свете проблемы соотношения "имен" (мин (2)) и "реалий" (ши (2)): самостоятельность "имени" и в то же время связь каждого имени с единичной конкр. "реалией" обусловливает неизбежное изменение как "имени" при изменении "реалии", так и "реалии" в связи с переменой "имени" ("Гунсунь Лун-цзы", гл. "Мин ши лунь" - "Об именах и реалиях"). В "Мо-цзы" (разд. "Цзин шо", ч. 2) эта зависимость прямо постулирована определением Ч.м. как "обоюдности" (би цы). В "эклектич." трактате "Гуань-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.), гл. "Синь шу шан" ("Искусство сердца", ч. 1), Ч.м. подразумевает своеобразно служебную роль "телесной формы" (син (2)) по отношению к "имени": первая - основание для присвоения второго, причем под понятие "телесная форма" подпадают поступки и обществ. положение подданных, а "имя" означает прежде всего наименование их статуса и его регламентацию. Эти идеи развиты в легистском трактате "Хань Фэй-цзы" (3 в. до н.э.), где в заслугу "совершенномудрым" (шэн жэнь, см. Шэн (1)) ставится "предопределяющая" (мин (1)) роль "имен" (в т.ч. званий, титулов и т.п.) по отношению к вещам и делам, а Ч.м. отождествляется с правлением на основе закона (фа (1)). В "Сюнь-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.), где представлены начальные формы синтеза конф. и легистских доктрин, в гл. "Ч.м." автор настаивает на применении единых "имен", к-рые определяли бы нормы социально-политич. жизни; пригодность этих "имен" для адекватного выражения "реалий" зависит не только от самой "реалии", но и от "договоренности" людей между собой относительно применения "имени". В то же время решающая роль в создании "имен", согласно "Сюнь-цзы", принадлежит упорядочивающей инициативе правителя. В последующей конф. традиции соответствие филос. и этико-политич. построений идее Ч.м. служило одним из важнейших критериев ортодоксальности. См. лит-ру к ст. Конфуцианство, Мин (2). |
|
ЦЗИ (1) "Пружина" ("движущая сила", "механизм", "механический", "организм", "начало", "импульс", "хитроумный", "махинаторский"). Одна из самых специфич. категорий кит. философии. Конкр. значения Ц.- крючок арбалета, западня, спускать стрелу с крючка. В семантике иероглифа Ц. (элементы "дерево" и "зародыш" ("исток", "край")) традиционно противопоставляемые на Западе понятия "механизм" и "организм" объединяются через общий признак самодвижения, двигательного импульса, исходящего изнутри. В конф. текстах 5 - 3 вв. до н.э. Ц. имеет значения движущей силы (в "Ли цзи" ему уподобляется "гуманность" - жэнь (2) как осн. импульс существования семьи и гос-ва) и "махинаторских приемов" ("Мэн-цзы"). В даос, текстах Ц. употребляется в двух смыслах: 1) хитрое, коварное приспособление, плод человеч. рук; 2) естеств., нерукотворное устройство, движущая сила живого организма. Данное разделение соответствует фундамент, даос, оппозиции "человеческое" (искусств.)- "небесное" (естеств.). Сердце, движимое искусностью человека, - коварно, движимое "небесным естеством", - благостно. Понятие "небесной пружины" (тянь Ц.) как "движущей силы естества" вводится в "Чжуан-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.), где она противопоставляется чувственному восприятию и чувственности (ши юй): чем они глубже, тем "поверхностнее небесная пружина". "Пружина" - Ц. у Чжуан-цзы имеет физиологич. смысл: она "исходит из пяток" и обусловливает "пяточное дыхание". Использование усовершенствованных ("механич." - Ц.) орудий труда объявляется источником "механич. дел" и в результате - "механич. сердца" (цзи синь), эгоистич. хитроумия, к-рое приводит к "неустойчивости духовной жизни", противоречащей дао. Подобный тезис повторен в "Хуайнань-цзы" (2 в. до н.э.), где некое "внутр." достояние "совершенномудрого" (шэн (1)) рассматривается как средство, с помощью к-рого он "проникается небесной пружиной". Это положение корреспондирует с формулировкой "Инь фу цзина" (1-2 вв.): "Человеч. сердце - это пружина". Там же содержится идея всеобщей взаимозависимости, представленная метафорой' "ограбления" Небом и Землей всех вещей, всеми вещами - человека и их самих - человеком. "Движущая сила" (Ц.) "грабителей" невидима; "высший человек" благодаря ей получает возможность "усилить свое тело", но "посредств. человека", пытающегося овладеть Ц., ждет гибель. На этих положениях в средневек. даосизме основывалась практика самосовершенствования, в т.ч. "достижения бессмертия" (см. Сянь сюэ), идея к-рого выражалась метафорой "воровского похода (дао фа) на Небо", или "воровского механизма" (дао Ц.), позволяющего "перевернуть" естеств. движение от колыбели к могиле. В кит. буддизме идея самодвижения всего сущего была интерпретирована как "импульс (движущая сила) будды" (фо Ц.); в учении Чжии (6 в.) термин Ц. обозначил "ментальные способности", впоследствии одну из важнейших категорий буд. психологии. В неоконфуцианстве доминировала трактовка Ц., предложенная Чжан Цзаем (11 в.): "О Ц. говорится тогда, когда движение исходит не извне". Ван Янмин (кон. 15 - нач. 16 в.) в истолковании Ц. пытался преодолеть противопоставление "небесного" и "человеческого", обращаясь к даос, терминам: человеч. сердце - "пружина единой вещи", т.е. Неба и Земли (тянь ди); "небесная пружина" есть "чувственные восприятия" (ши юй). Единство "организма" и "механизма" в семантике Ц. сказалось в своеобразии трактовок кит. мыслителями кон. 19 - нач. 20 в. зап. представлений о созидательных силах природы. Напр., по Сунь Ятсену, "биоэлементы создают людей и тьму вещей", подобно тому как люди создают вещи; "птицы - это созданные биоэлементами летательные механизмы (Ц.)". **Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и кит. классич. философия. М., 1983. С. 232, 234 - 7, 271. А.И. Кобзев |
|
имя/понятие - см. судьба |
|
индивидуальная природа - см. фигура |
|
ЧЖИ (1) "Разумность" (хитроумие, мудрость, интеллект) В узком смысле - качество "совершенного (благородного) мужа" (цзюнь цзы), в широком - свойство, выделяющее человека из животного мира. Как филос. категория понятие Ч. использовалось гл. обр. мыслителями-конфуцианцами. Конфуций (6 - 5 вв. до н.э.) поставил Ч. на второе место в триаде достоинств цзюнь цзы между "гуманностью" (жэнь (2)) и "мужеством" (юн (1)). Понятие "разумности" у него (и в раннеконф. текстах) выражено омонимом чжи (2) ("знание, знать, ведать, познание", см. Чжи - син), означая качество, избавляющее от сомнений ("гуманность" - от уныния, а "мужество" - от страха). По Конфуцию, "высшая разумность", как и "низшая глупость", неизменна. Монеты (мо цзя) считали Ч. высшей ступенью и целью познания. В легистском трактате "Хань Фэй-цзы" (3 в. до н.э.) понятие Ч. употреблено в негативном смысле: "опутанное хитроумием" (Ч.) и эгоизмом "сердце" (синь (1)) не способно воспринять "всеобъемлемость великого тела" (цюань да ти) Вселенной. В даос, памятнике "Ле-цзы" (4 в. до н.э.- 4 в. н.э.) "разумность" (Ч.) и "рассудительность" (люй) объявлены "тем, благодаря чему человек ценнее птиц и зверей", но руководящим началом "разумности" названы "благопристойность" (ли (2)) и "долг/справедливость" (и (1)) (возможно, позднейшая конф. интерполяция). В конф. текстах коннотация Ч. исключительно положительна. "Чжун юн" (5 - 2 вв. до н.э.) ставит Ч. уже на первое место в комплексе с "гуманностью" и "мужеством": формула чжи - жэнь - юн подана как выражение понятия "распространяющаяся (всеобъемлющая) добродетель Поднебесной" (Тянь ся чжи да дэ) и в этом виде стала канонич. Как средство "приближения к Ч." в "Чжун юне" рассматривается "любовь к учебе". В "Мэн-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.) "началом разумности" объявлено "утверждающее и отрицающее сердце", а "разумность" - исконно присущей природе человека наряду с "гуманностью", "долгом/справедливостью", "благопристойностью". В "Хань шу" (J в.) "способность участия в совершении добра и неспособность участия в совершении зла" определяется как "высшая разумность". Ей противопоставляется "низшая глупость" как способность только к "совершению зла"; промежуточное положение занимает "средний человек", способный творить и добро, и зло. На основании этой троичной схемы строится девятеричная классификация мифич. и историч. персонажей. Ван Чун (1 в.) соотносил "высшую разумность" у Конфуция с носителем "предельного добра" (цзи шань, см. Сим (1)); Хань Юй (8 - 9 вв.) включил "разумность" в пятеричный набор качеств, "делающих человеч. природу (син (1)) тем, что она есть", наряду с "гуманностью", "благопристойностью", "благонадежностью" (синь (2)) и "долгом/справедливостью". В кит. буддизме иероглиф Ч. применялся для обозначения понятия "джняна" - высшего полного знания, получаемого в результате медитации при растворении объекта в субъекте и охватывающего все виды знания, не являясь их суммой. *Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М., 1969 (по Указателю); **Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классич. кит. философия. М., 1983 (по Указателю). А.И. Кобзев, А.Г. Юркевич |
|
Гуань Инь(-цзы1. 6 в. до н.э.? Полулегендарный древний мудрец. Согласно преданию, служил начальником погранич. заставы, через к-рую проходил основоположник даосизма Лао-цзы во время путешествия на Запад. По просьбе И.С. он якобы написал "Дао дэ цзин". Даос, традиция считает И.С. первым учеником Лао-цзы и проповедником его учения. Хотя И.С. упоминается в ряде даос, агиографич. соч., напр. под именем Гун Гунду в приписываемых Гэ Хуну (кон. 3 - 4 в.) "Жизнеописаниях святых-бессмертных" ("Шэнь сянь чжуань"), его историчность не доказана. В даос, лит-ре титулуется как "древний многоученый совершенный человек" (гу чжи бо да чжэнь жэнь), "высший совершенный человек" (у шан чжэнь жэнь), "господин начала письмен" (вэнь ши сянь-шэн). И. С. приписывается трактат "Гуань Инь-цзы", в действительности созданный, видимо, ок. 8 в. См. лит-ру к ст. "Гуань Инь-цзы". |
|
инь фу цзин - см. канон тайных знаков |
|
Одна из пар основополагающих категорий кит. философии, выражающая идею универсальной дуализированное мира и конкретизирующаяся в неограниченном ряду оппозиций: темное и светлое, пассивное и активное, мягкое и твердое, внутр. и внеш., нижнее и верхнее, женское и мужское, земное и небесное и т.д. Этимологич. значения И.я. - теневой и солнечный склоны холма или берега реки. В "Го юй" (5 - 3 вв. до н.э.) И.я. впервые представлены как две ипостаси "пневмы" (ци (1))-соответственно "земная" и "небесная", нарушение порядка взаимодействия к-рых приводит к стихийным бедствиям и смутам. В "Гуань-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.) с взаимодействием И.я. сопряжены смена времен года, дня и ночи. В "Чжуан-цзы" (4 в. до н.э.) И.я. связаны с категориями "Дао дэ цзина": "покой" и "движение" (см.: Дун-цзин). В традиц. космогонии появление И.я. знаменует собой первый шаг от недифференцированного ("хаотич." - хунь дунь) единства первозданной "пневмы" к многообразию всей "тьмы вещей" (вань у) ("Дао дэ цзин"). В процессуальном аспекте гл. закон И.я. - дао, т.е. их взаимопревращение по достижении определенной фазы развития: "одно инь (1), одно ян (1J-это и есть дао" ("Си цы чжуань", 4 в. до н.э.). Наивно-диалектич. *представления отражены и в субстанциальном осмыслении И.я.: каждое из этих противоположных начал содержит в себе потенцию другого. Т.о., модель И.я. определяет не только развитие, но и устройство всего сущего в мире. Данный принцип полярной дуализации реализуется на всех уровнях существования объектов: и любая сторона инь, и любая сторона ян в свою очередь делятся на И.я. и т.д. Эта теория универсального дуализма сформировалась в сер. 1-го тыс. до н.э. и впервые была систематически изложена в "Чжоу и", где И.я. названы "двумя образцами" (лян и), рожденными "Великим пределом" (тай цзи), и отождествлены с элементарными компонентами гексаграмм (см. Гуа)- прерванной и целой чертами соответственно. Наибольшее развитие она получила в школе иньян цзя, а Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) была синтезирована с учением о "пяти элементах" (у сип (1)), что в дальнейшем стало основой практически всех филос. и науч. построений. Уже в "Си цы чжуани" действие И.я. было конкретизировано в ряду понятийных оппозиций, в т.ч. распространявшихся на обществ, и семейные отношения, а Дун Чжуншу перенес идею И.я. также на категории социальной оценки - моральные качества, награды и наказания: "Все дурное исчерпывается в инь (1), все доброе - в ян (1)"; "в ян (1)-высокое начало, в инь (1)-низкое" ("Чунь цю фань лу"). Чжоу Дуньи (11 в.) связал рождение И.я. с динамикой "движения" и "покоя" собственно "Великого предела" как своего рода программы упорядоченного развития мира. В неоконфуцианстве в целом постулировалась субстанциальность И.я., реализующихся в "пневме". Ван Чуаньшань (17 в.) акцентировал "взаимопроникновение" И.я., объясняя им относительную устойчивость субстанциальных образований. Ныне концепция И.я. продолжает играть важную роль в теории кит. медицины. **3авадская Е.В. Тень как философско-эстетич. категория // ТПИЛДВ. М., 1974. С. 47 - 59; Лю Сюньшэн. И.я. сюэ (Учение об И.я.). Тайбэй, 1979; Пан Пу. И.я. у син тань юань (Исслед. истоков (концепций) И.я. и "пяти элементов") // Чжун-го шэхуэй кэсюэ. 1984. №3; Lee Jung Young. The Yin-Yang Way of Thinking // Asian Christian Theology: Emerging Themes. Phil. (Pa), 1980. P. 81 - 88. См. также лит-ру к ст. "Чжоу и", Сян шу чжи сюэ. А.И. Кобзев |
|
иньян цзя - см. школа инь ян |
|
искренность - см. подлинность |
|
истина - см. правда |
|
истинная таковость - см. реальность истинная |
|
истинность - см. правда |
|
исторические записки - см. записки историографа |
|
итай - см. эфир |