Приглашаем посетить сайт
ПРАВОСЛАВИЕ
ПРАВОСЛАВИЕ (калька греч. ή όρθπ δόξα - "правая вера"; распространенное толкование, согласно которому речь идет о правильном способе славить Бога, с намеком на литургическую культуру православия, этимологически невозможно) - одно из трех основных вероисповеданий христианства, исторически сложившееся и развивавшееся в рамках Византийской империи и областей ее культурного влияния (южное славянство, Россия). В настоящее время распространено преимущественно в России, Белоруссии, на Украине, в Греции, на Кипре, в Румынии, Югославии, Болгарии, в Грузии, а также везде, где живут выходцы из православных стран. Существует 15 автокефальных церквей: 9 патриархатов (Константинопольский, Александрийский, Антиохийский, Иерусалимский, Московский, 1рузинский, Сербский, Румынский, Болгарский), автокефальные церкви, возглавляемые архиепископами (Кипрская, Элладская, Албанская) и митрополитами (Польская, Чешских земель и Словакии, Американская). Хотя церкви и занимают разные места в диптихе, но речь идет только о преимуществах чести, а не о различии в правах. Более нюансировано понятие "автономной" церкви (напр., Украинская и Японская - "под омофором" Московского патриархата, Финляндская - в таких же отношениях с Константинопольским патриархатом и т. п.). Наконец, в различных странах мира имеются православные епархии.
Первоначально вся христианская церковь именовала себя и православной (т. е. ортодоксальной) и кафолической/католической (т.е. всеобщей, в традиционном церковнославянском переводе - "соборной") в отличие от еретических группировок. После разделения церквей (схизмы) в 1054 название "католическая" осталось за западной (римской), "православная" - за восточной (византийской) церковью (впрочем, в обоих случаях оба эпитета были удержаны как официальное самоназвание, употребительное в богословском дискурсе). О причинах, подготовке и ходе разделения церквей см. в ст. Католицизм.
ТИПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ ПРАВОСЛАВИЯ.
Как и католицизм, православие сформировалось на исходе античности и в начале средних веков; общими чертами их мировоззрения являются: весьма конкретное представление об "освящении" человечества; перенесение центра тяжести с индивидуальной религиозной жизни на сверхличную всеобщность ("соборность") церкви; иерархическое выделение духовенства, по молитвам которого спасаются миряне, - в католичестве в центре стоит клирик, в православии наряду со священником как совершителем таинств столь же важен мо
нах-подвижник, "старец" (впрочем православие высоко ставит место церковного народа, т. е. "мирян" как хранителей традиции веры, что связано с неоднократно повторяющейся ситуацией, когда именно миряне и монашество защищали православие против большинства епископата, напр. во времена иконоборчества и т. д., и что проявляется в отказе православия теоретически принять католическое деление церкви на "учащую"", т. е. клир, и "учащуюся", т. е. мирян, а в области сакраментального обихода - в причащении мирян наравне с духовенством "под обоими видами" хлеба и вина); высокая оценка аскетизма и различные этические нормы для аскета и для мирянина, а в связи с этим - само наличие института монашества; сакраментальное понимание каждой реалии культа как не только символического знака, но также и носителя святости, в связи с чем - почитание священных предметов, изображений, мощей и др. реликвий (в сравнении с поздним католицизмом православие менее акцентирует различие между таинством и обрядовой святыней, придавая, в частности, гораздо больше значения иконе и не допуская введенного в католичестве после 13 в. особого почитания и созерцания Св. Даров вне самого акта причащения). Это - общие черты, отличающие как православие, так и католицизм от протестантских религиозных систем. Наряду с этим следует отметить также принципиальное принятие в качестве источника истин веры наряду с Писанием (т. е. Библией) также и Предания (т. е. живой традции веры и религиозной практики, передаваемой изустно и фиксируемой в обиходе церкви и в текстах особенно авторитетных богословов, называемых в широком смысле отцами церкви - в отличие от узкого смысла, имеющего в виду признанных церковью мыслителей особенно важной для православия эпохи 2-8 вв., см. Патристика); Лютер противопоставил этому свой тезис: "одно только Писание" ("sola Scriptura"). Такие важные компоненты критики православия, как почитание Богоматери, святых и ангелов, основываются именно на Предании и постольку отвергаются протестантизмом.
Однако наряду с этим между православием и католицизмом существуют догматические и цивилизационные различия, наметившиеся еще до разделения церквей, которые можно хотя бы отчасти объяснить как разницей социальных условий Византии и Западной Европы, так и воздействием культурных традиций античной Греции для православия и Рима для католицизма.
Исторической почвой, на которой складывались особенности православия, в течение тысячелетия была Восточная Римская империя, постепенно приобретавшая свой средневековый облик т. н. Византии (опорные даты: Миланский эдикт императора Константина I, легализовавший христианство в Римской империи, - 313; Первый Вселенский Собор под председательством Константина - 325; антиязыческий эдикт Феодосия I, дающий христианству статус государственной религии - 391; окончательное разделение Римской империи на Западную и Восточную, т. е. Византийскую, - 395). Наличие стабильной и централизованной государственности препятствовало характерному для Запада широкому перенятою клиром и монашеством государственно-адиминистративных функций и, напротив, способствовало развитию и углублению взаимодополняющего контраста между двумя полюсами византийской цивилизации: с одной стороны, столицей (Константинополем) как резиденцией высшей государственной (императорский двор) и высшей церковной власти (патриарший двор), а также культурных институций с сильными античными традициями, с другой стороны, "пустыней", безлюдной и скудной местностью, избранной в качестве локуса монашеского подвига (напр., Египет, Синай, позднее Афон). Взаимоотношения между этими полюсами были далеко не просты, но каждый из них логически требовал друг друга. То же можно сказать о взаимоотношениях между императорской и патриаршей властью; идеальным принципом была т. н. "симфония" (греч. συμφωνία - "гармония, созвучие, согласие"), реальность включала многочисленные конфликты, в которых преимущество силы более или менее неизменно принадлежало светской власти, хотя определенные границы для него ставил моральный авторитет церкви. Наряду с переживанием высокого статуса византийской государственности ("Нового Рима"), в опыт православия навсегда вошло настроение повторявшихся ситуаций, когда православие нужно было защищать именно от императоров - арианцев, иконоборцев и т. п. В этих ситуациях еретикам-императорам обычно удавалось привлечь на свою сторону специально подобранную верхушку духовенства; вдохновителями церковного народа в борьбе за православие обычно выступали почитаемые народом монахи.
Базой для богословских построений православия была непосредственно воспринятая традиция греческой идеалистической философии (прежде всего неоплатонизма) с ее культурой объективно-онтологического умозрения и, что особенно важно, с ее опытом такой организации религиозного переживания, при которой мистический опыт теснейшим образом связан с интуитивным восприятием категориальных концептов. Без этого платоновско-неоплатонического опыта была бы невозможна православная христология с ее продумыванием категориальных соотношений "Ипостасей" в структуре Триединства и "Естеств" (и соответствующих им воль) в структуре Богочеловечества. В западном богословии такая проблематика выступает сравнительно бледнее. На его стиль оказала решающее воздействие иная философская традиция - римский морализм, в рамках которого этатистско-юридический практицизм (Цицерон) и рефлектирующий психологизм (Сенека) дополняют друг друга. Поэтому мировоззренческий стиль западной теологии более историчен ("О Граде Божием" Августина), стиль восточной теологии- более онтологичен. Ввиду этого для католической теологии Бог и человек суть прежде всего субъекты воли, для православия - участники онтологических отношений. Для первой важнее всего найти гармонию между двумя волями либо в рационалистическоюридической плоскости (схоластика), либо на путях эмоционального переживания (мистика); основная теоретическая проблема западной теологии - соотношение свободной воли человека и предопределяющей воли Бога. В этом отношении как для католицизма, так и для протестантизма конститутивно важна (позитивно или негативно) теория предопределения, совершенно безразличная для православия. Последнее ищет возможность объективного, сущностного приобщения человеческой природы к Божественной; поэтому церковнославянский термин "обожение" - ключевое слово всей православной мистики. Основная умозрительная проблема православия - онтологическое соотношение человеческой и Божественной природ в ипостасном (личном) единстве Богочеловека. Стиль теологии католицизма конституировался в августинианско-пелагианских спорах о воле и благодати (см. Августин, Пелагий), практически не нашедших резонанса на Востоке; для православия такую же роль сыграли христологические споры 4-6 вв.
Католическая догматика склонна (с большой формально-логической разработанностью) усматривать в благодати такое действие Божества, которое остается внеположным по отношению к Его сущности, "тварным", т. е. сотворенным (ср. соответствующие определения в булле Климента VI "Filius Dei unigenitus" 1343 и постановлениях Тридентского собора, 1545-63, хотя у католических мистиков порой можно найти иные акценты). Напротив, православие мыслит благодать как непосредственное действие Божества, применительно к которому не может идти речь об онтологической грани. В "энергиях" Божества присутствует Его Сущность - таков вердикт православия в паламитских спорах 14 в. (см. Григорий Палама).
Поэтому в религиозной мысли православия важная тема - обожествление вещественного, происходящее через "усвоение" (οΙχείωσις μετάδοσις) божественного эйдоса; при этом в отличие от неоплатонизма православие учит о сущностном "взаимопроникновении" этих двух начал (εις "άλληλα των μέρων περιχώρησις, термин Иоанна Дамаскина). Аскетика православия склонна рассматривать освящение и очищение, которые происходят только в духовной, идеальной сфере и не получают так или иначе вещественного подтверждения, как не вполне достоверные. Обожествляющее преображение материи с этой точки зрения не только однажды имело место применительно к плоти Богочеловека (и регулярно воспроизводится в Евхаристии), оно тем самым оказалось возможным и в других сферах, напр. в иконе. В последней православие видит не условное изображение, призванное вызывать психологические религиозные эмоции, но предметное раскрытие Сверхчувственного (такое понимание выкристаллизовалось в процессе иконоборческих споров - см. Иконоборчество). С этим связано также отношение к человеческой телесности. Авторитетные богословы православия учили, что телесность, отличающая человека от ангелов, изначально придает ему важные религиозные преимущества перед ними и лишь в силу грехопадения приобрела также негативные аспекты, по сути своей вторичные, которые могут и должны быть реально Преодолены уже в земной жизни. Согласно традиции исихазма, являющегося для православия классической нормой, дух ("ум", греч. νους) не должен "выходить из тела"; напротив, он должен при молитве замкнуться в теле, "сойти в сердце", фоном чего должен быть возможно более полный контроль над такими органическими процессами, как дыхание, сердцебиение и т. п. При этом эмоциональные порывы, экзальтированная игра воображения и напряженная психологическая динамика, часто характерные для католической мистики, нежелательны: стремление к строгой объективности и адекватности мистического переживания торжествует здесь над субъективизмом и психологизмом.
Мистико-аскетическая сторона православия благодаря своей разработанности оказывала в разное время заметное влияние на религиозную философию Запада, которое началось задолго до разделения церквей (напр., влияние мистики Псевоо-Дионисия Ареопагита на пантеизм Иоанна Скота Эриугены - см. Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898), но продолжалось и после раскола. Мотивы мистической метафизики имени, тела, света и т. п. в западной теологии косвенно восходят к теориям восточного богословия (и через них - к неоплатонизму, но с важнейшими поправками). Большой интерес к мистике православия в кругах немецкого протестантского пиетизма в 18 в. стимулировал, между прочим, первое издание важных текстов (напр., греческой версии Исаака Сирииа). Этот интерес был отчасти унаследован мыслителями немецкого романтизма, как это можно видеть, напр., уЛаадера (ср. также: Вещ. E. Die Bedeutung der griechischen Kirche fur das Abendland. Wiesbaden, 1959). В настоящее время на западные языки широко переводятся православные аскетические руководства по практике т. н. Иисусовой молитвы (особенно анонимное русское произведение 19 в. "Откровенные рассказы странника"). В 20 в, во всем мире была осознана духовная, но также эстетическая и культурная ценность древнерусской и вообще православной иконы, так что копии и подражания знаменитым иконам повсеместно украшают католические и англиканские храмы и капеллы.
Перечисленные типологические отличия западного и восточного богословия оформляются в догматических разногласиях. Православие не приемлет западное добавление к символу веры Filioque (исхождение Св. Духа не только от Отца, но и от Сына), которое порождено восходящим к Августину пониманием структуры Троичности Божества. Далее, для православия осталась в общем чуждой юридическая концепция первородного греха как правовой ответственности, переходящей от предков на потомков: в понимашшправославия грех Адама вызвал только сущностную деградацию человеческой природы, наследственную предрасположенность к злу, но юридической ответственности за деяние Адама человек не несет. Поэтому в православии нет провозглашенного догмата о рождении Девы Марии в результате "непорочного зачатия" (т. е. такого, при котором наследственная ответственность за первородный грех оказалась бы снятой).
Организационные особенности православия определились в значительной мере спецификой политического строя Византийской империи. Клир в православии не так резко отделен от мирян (причащение под обоими видами для мирян, нет безбрачия духовенства); отсутствует централизованная организация (национальные церкви на деле вполне автономны по отношению к Вселенскому патриарху, авторитет которого и теоретически ниже авторитета соборов); допускается богослужение на национальных языках.
РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ ПРАВОСЛАВИЯ В РОССИИ. С 14 в. на Руси усваиваются идеи византийских исихастов (кружок Сергия Радонежского, Нил Сорский и т. п.). При этом, в отличие от византийского православия, догматическое теоретизирование отступает на задний план сравнительно с наивным реализмом (напр., в спорах 14 в. о материальности рая - см. Послание архиепископа Новгородского Василия ко владыке Тверскому Феодору.- В кн.: Поли. собр. русских летописей, т. 6. СПб., 1853). В 15-16 вв. русское православие выдерживает борьбу с рядом еретических движений, а в рамках ортодоксии клерикальный этатизм иосифлян оттесняет более "духовные" и философски содержательные тенденции нестяжателей (см. Нестяжательство). С 16 в. особое значение приобретает религиозное осмысление возникающей державы как "Третьего Рима"; ощущается настроение мессианической исключительности (православие почти отождествляется с русской державой, правоверие даже греков оказывается под подозрением). С этой же проблематикой связаны и споры 17 в., приведшие к расколу (см. Старообрядчество): в них речь шла об отношении к религиозной традиции русской национальности и о социальной позиции церкви.
Уже в 17 в. и особенно после реформ Петра I, приведших к резкому размежеванию общекультурной и церковной жизни, богословие принимает западно-схоластический характер и культивируется в замкнутом кругу, за пределами которого получают распространение идеи антиклерикального просветительства. В рамках церковного богословствования черты православия стираются под натиском западных влияний; так, образцом для догматического трактата Феофана Прокоповича - на латинском языке - служила протестантская догматика И. Герарда, образцом для главного сочинения Стефана Яворского "Камень веры..." - труды иезуита Беллярмина (см. Koch H. Die russische Orthodoxie im petrinischen Zeitalter. Ein Beitrag zur Geschichte westlicher Einflüsse auf das ostslavische Denken. Breslau-Oppeln, 1929). Борьбу за реставрацию исихастской мистики ведет Паисий Величковский (1722-94) (перевод аскетико-мистической византийской литературы - т. н. "Добротолюбие...", ч. 1-3. M., 1793; ср.: Яцимирский А. И. Возрождение византийско-болгарского религиозного мистицизма и славянской аскетической литературы в XVIII в. Харьков, 1905), в 19 в. его дело было продолжено Оптиной пустынью.
К кон. 30-х IT. 19 в. за пределами духовно-академического богословствования, в отталкивании как от материалистических и атеистических учений, так и от официозных тенденций складывается славянофильство, связывавшее идею православия с "русской идеей", т. е. консервативно понятой "народностью", и с патриархальными формами общественной жизни. При этом у славянофилов осталось неясным соотношение между православием и националистическим мессианизмом: если видеть в православии некий общечеловеческий принцип (что не соответствует историческим судьбам православия), то "народность" может иметь значение только в своем отношении к этому принципу, если же переносить акцент на "народность", то православие - "веры племенной богатство" (Хомяков), т. е. один из атрибутов национального. На фоне религиозно-философской жизни Запада славянофильство предстает как аналогия католическим и протестантским попыткам переосмыслить данности религиозной традиции в контексте романтического и постромантического историзма (Оксфордское движение в англиканстве, движение в немецком католицизме, приведшее к возникновению т. н. старокатолицизма, философия Розмини в Италии и т. д.). В монашеских кругах это время отмечено оживлением интереса к практическим аспектам исихазма (физиологическая техника молитвы, см.: Брянчанинов Игнатий. Аскетические опыты, ч. 1-2. СПб., 1865). Заявки славянофилов на создание оригинальной религиозной философии были в систематической форме реализованы в творчестве В. С. Соловьева. Настаивая на ортодоксальности своего учения (цель его - "оправдать веру отцов"), Соловьев напряженно искал в то же время трудного и вызывающего большие споры преобразования православия в духе идеала свободы мысли и интеллектуального прогресса. Со сходными тенденциями связано возрождение этики православия у Ф. М. Достоевского, испытавшего влияние мистического психологизма в духе Исаака Сирина и исихазма; в "Братьях Карамазовых" Достоевский антиномически расщепляет идею православия: старец Ферапонт - это эмпирическое лже-православие с его грубостью, обскурантизмом и тираничностью, старец Зосима - это сама идея православия с вековыми традициями тонкой духовности.
Если Хомяков и особенно Соловьев и Достоевский стремились предельно расширить мировоззренческую структуру православия, то на правом фланге религиозной философии возникает стремление замкнуть ее и резко противопоставить гуманизму либерального толка. Эта тенденция характерна для К. Леонтьева (ср. его критику Достоевского в брошюре "Наши новые христиане", 1882), положившего начало аморалистической эстетизации православия (типичной затем для поры символизма); с еще большей остротой это проявляется у В. В. Розанова (Около церковных стен, Т. 1--2, СПб.. 1906; Русская церковь и др. статьи. Париж, 1906). Также и для свящ. Я. Флоренского, стремившегося перенести в церковную науку изощреннейшие приемы дискурса т. н. серебряного века, характерно подчеркивание именно тех моментов традиционного православия, которые своей суровой архаичностью в наибольшей степени создают шок для современного сознания (О духовной истине. Опыт православной феодицеи. М-, 1913 - здесь анализ православия как замкнутой мировоззренческой структуры достигает филигранной разработанности).
РУССКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ в 20 в. испытало резкое крушение всех прежних навыков жизни православного опыта, что во многом определило опыт западных христиан. В изгнании и среди гонений 20-30-х гг в СССР крайняя внешняя скудость порой делала возможной редкую духовную свободу, сосредоточение на самой сути христианства (об этом опыте наиболее адекватно напоминает митрополит Антоний Сурожский (Блум, род. 1914), выросший в парижском изгнании и действующий в Лондоне проповедник и духовный писатель, выразивший вневременные ценности православия). В то же время испытания вызвали институциональные кризисы, расколы и разделения: в СССР - возникновение в нач. 20-х гг. "обновленчества", движения т. н. "непоминающих" и Катакомбной церкви, после обнародования в 1927 "Декларации" митрополита Сергия о лояльности к советскому режиму, и др.; в церковной жизни русской диаспоры - расхождение с 1922 по вопросу о статусе монархической идеи двух направлений: "карловацкого" (ныне "Русская Православная Церковь За Рубежом") и "евлогианского" по имени митрополита Евлогия (Георгиевского, 1868-1946; почти все известные богословы и философы русской диаспоры принадлежали ко второму направлению). Атмосфера патриотического порыва, возникшая во время 2-й мировой войны, побудила власти пойти на уступки Русской Православной Церкви, в частности было открыто 8 семинарий и две Духовные академии, начал выходить малым тиражом "Журнал Московской патриархии". На рубеже 50-60-х га начинает миссионерскую деятельность среди современных интеллигентов о. Александр Мень (1935-90).
В русской диаспоре сложился новый тип православного священника, далекий от "семинарщины" и бытовых традиций "духовного сословия" старой России, но удалявшийся и от романтизма русских мистиков предреволюционной поры (о. Александр Ельчанинов (1881-1934), идр.). Иной, сугубо реставраторский характер имеет духовность Русской Православной Церкви За Рубежом, имеющая своим центром монастырь Джорданвиль в США. На основе древнецерковных традиций, но с учетом нового опыта русской диаспоры разрабатывал учение о Церкви как единении всего народа Божьего вокруг Евхаристии о. Николай Афанасьев (1893-1966) (невозможность "иной власти, кроме власти любви", высокое достоинство мирян как хранителей единства Священного Предания и т. д.). Его экклезиология оказала влияние и за пределами русского православия, с направлением, заданным ей, связана работа греческого богослова епископа Иоанна Пергамского (Зизиуласа).
Для углубленного понимания наследия отцов церкви и византийского мистико-аскетического богословия важное значение имеют работы о. Георгия Флоровского "Восточные Отцы IV века" (1933), "Византийские отцы V-VIII веков" (1934) и его концепция "неопатристического синтеза", обращение к богословско-философским идеям св. Максима Исповедника, начавшееся еще в предреволюционной России (работы Епифановича), особый интерес к православной мистике св. Симеона Нового Богослова (издания текстов епископом Василием Кривощеиным в серии "Sources chrйtiennes" и его исследование "Dans la lumiиre du Christ: St. Symeon le Nouveau Thйologien", 1980) и византийских исихастов (труды о. Иоанна Мейендорфа (1926-92), и прежде всего его "Введение в изучение Григория Паламы", 1959 (MeyendofffJ. Introduction a l'йtude de Grйgoire Palamas, 1959, рус. пер. 1997), а в русской православной диаспоре являлись такие плоды усвоения иконной традиции, как труды по богословию иконы Л. А. Успенского. В настоящее время в России наблюдается возрождение серьезных штудий, продолжающих инициативы русской православной науки в изгнании (работы Г. М. Прохорова, А. И. Сидорова, В. М. Лурье, историко-богословские труды о. Илариона Алфеева, посвященные творчеству Исаака Сирина и Симеона Нового Богослова, и др.).
Лит.: Поселянин Е. {Погожее Е. Н.). Русская Церковь и русские подвижники 18 в. СПб., 1905 (репринт: Сергиев Посад, 1991); Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Сергиев Посад, 1906; Зарин С. Аскетизм по православнохристианскому учению, т. 1, кн. 1-2. СПб., 1907; Попов И. В. Идея обожения в древневосточной церкви. М., 1909; Успенский Ф. П. Основной характер греко-восточного православия. Казань, 1911 ; Иеромонах Алексий (Кузнецов). Юродство и столпничество. Религиознопсихологическое исследование. СПб., 1913; Глубоковский Н. Н. Православие по его существу. СПб., 1914; Минин П. Главные направления древнецерковной мистики. Сергиев Посад, 1916 (переизд. в кн.: Мистическое богославие. Киев, 1991, с. 337-391); Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Пг., 1918 (репр.: М.. 1999);ЛдрпашевА. В. Очерки по истории Русской Церкви, т. 1-2. Париж, 1959 (репр.: М-, 1991,1993); КарташееА. В., прот.А. Шмеман. Исторический путытравославия. Париж, 1985 (репр.: M., WО); Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности.- "Новый мир", 1988, № 7,9; Русская Православная Церковь 988-1988. Очерки истории, вып. 1-2. М., 1988; Успенский Л. А Богословие Иконы Православной Церкви. Изд-во западноевропейского Экзархата, Моск. Патриархат, 1989; Федотов Г. П. Святые древней Руси. М., 1990; Он же. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991; Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991; Архиепископ Сергий (Страгородский) Православное учение о спасении. М., 1991; Добротолюбие, I-V. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992; игумен Экономнее И. Православие, Византия, Россия. М., 1992; ЯннарасХ. Вера Церкви. Введение в православное богословие, пер. с новогреч. М., 1992; Христианство.- Энциклопедический словарь, т. 1-3. М., 1993-1995; КарташееА. В. Вселенские Соборы. M., W4;XwoeB. М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994; Поспелоеский Д. В. Русская православная Церковь в 20 в. М.. 1995; Языкова И. К Богословие иконы. М., 1995; прот. Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. М., 1997; АлфеевИ., иеромонах. Православное богословие на рубеже столетий. М., 1999; JugieM. Theologia dogmatica christianonim orientalium, v. 1-5. P., 1926-35; JycmuH (Поповип), apXUM. Догматика Православие Церкве, т. 1-3. Београд, 1932-1980; Heiler f. Urkirche und Ostkirche. Münch., 1937, Arsénié" N. Ostkirche und Mystik, 2 Aufl. Münch,, 1943, Onasch K. Geist und Geschichte der russischen Ostkirche. B., 1947, SchaederH; Müller L., Schneider R. Die stkirche und die russische Christenheit, hrsg. von E. Benz. Tub., 1949; Janin R., Les Églises orientales et rites orientaux, 4 ed. P., [1955]; Benz E. Geist und Leben der Ostkirche. Hamb., [1957]; Bratsiotls P. Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht. Stuttg., 1959; Gordilio M. Theologia orientalium cum latinorum comparata, 1.1. Romae, 1960; Onasch K. Einführung ω die Konfessionskunde der orthodoxen Kirchen, B., 1962; Koch H. Kleine Schriften zur Kirchen - und Geistesgeschichte Osteuropas. Wiesbaden, 1962; Demeirakopoulos G. H. Dictionary of Orthodox Theology: A Summary of the Beliefs, Practices and History of the Earstern Orthodox Church. N. Y, 1964; Dogmatica et symbolica monumenta orthodoxae catholicae ecclesiae, v. 1-2, 2 ed. Graz, 1968; IvankaE. v. Repertorium der Symbolie und Bekenntnisschriften der griechisch-orthodoxen Kirchen. Düsseldorf, 1969; Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, Münch., 2. Ausg., 1977; Die Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich. Gott., 1980; HusseyJ. M. The Orthodox Church in the Byzantine Empire. Oxf., 1985; Hauptmann P., Stricker G. Die Orthodoxe Kirche in Russland. Dokumente iher Geschichte (860-1980). Gott., 1988 (частичный рус. пер.: Русская Православная Церковь в советское время. Материалы и документы по истории отношений между государством и Церковью, кн. 1-2. M., 1995).
Библ.: AttwalerD. A list of books about the Eastern churches. Newport, I960.
С. С. Аверинцев