Приглашаем посетить сайт
АВГУСТИН
АВГУСТИН (Augustinus) Аврелий (13 ноября 354, Тагаста, Сев. Африка-28 сентября 430, Гиппон, Сев. Африка)-христианский богослов и философ, отец Церкви, одна из ключевых фигур в истории европейской философии.
БИОГРАФИЯ. Августин происходил из небогатой провинциальной семьи и в молодости испытал влияние материхристианки, но долгое время сохранял религиозную индифферентность. Получив образование в Мадавре и Карфагене, избрал карьеру профессионального ритора (с 374). В конце 370-х гг. пережил увлечение манихейством, а в начале 380-х-скептицизмом. В 383 переехала Рим, но вскоре получил место ритора в Милане, где познакомился с еп, Амвросием и начал изучать сочинения неоплатоников и послания ап. Павла. Весной 387 принял крещение. В 388 вернулся в Сев. Африку: с 391 - пресвитер, а с 395 вплоть до смерти-епископ г. Гиппон Регий.
СОЧИНЕНИЯ И ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ТВОРЧЕСТВА. Многоплановое наследие Августина, одно из самых значительных в истории патристики (ок. 100 трактатов, несколько сот писем и проповедей, частью весьма обширных), сравнительно хорошо сохранилось. В творчестве Августина можно выделить три основных периода. Для первого периода (386-395) характерны сильное влияние античной (преим. неоплатонической) догматики, отвлеченная рассудочность и высокий статус рационального: философские "диалоги" ("Против академиков", "О порядке", "Монологи", "О свободном решении" и др.), цикл антиманихейских трактатов и др. Второй период (395-410) отмечен преобладанием экзегетической и религиозно-церковной проблематики: "О кн. Бытия", цикл толкований к посланиям ал. Павла, ряд моральных трактатов и "Исповедь", подводящая первые итоги духовного развития Августина; антиманихейские трактаты уступают место антидонатистским. В третий период (410-430) преобладают проблемы Эсхатологии и предопределения: цикл антипелагианских трактатов и во многом итоговое сочинение "О Граде Божьем"; критический обзор собственных сочинений в "Пересмотрах". Некоторые важнейшие трактаты писались с перерывами многие годы: "О христианской науке" (396-426), "О Троице" (399-419).
УЧЕНИЕ Августина органично соединяет высокую теологию Востока с углубленным вниманием Запада к психологии и антропологии. Один из крупнейших представителей христианского неоплатонизма (платоники "ближе всех к нам" De Civ. D. VIII 5), Августин со своим небывалым дотоле интересом к человеческой личности и человеческой истории выступает родоначальником европейского "субъектоцентрического" и исторического сознания. Далекий от строгого систематизма, он объединяет в идее христианского индивидуума четыре основные группы проблем: онтотеологию, психологическую антропо-гносеологию, моральную психологию и, наконец, их мистико-эсхатологическую проекцию - историческую тео-антропологию "Града"; их внешним обрамлением служат экзегетика и герменевтика.
ОНТО-ТЕОЛОГИЯ Августина отдает дань традиционному для христианского неоплатонизма примату бытия перед сознанием: неизменное, самотождественное и вечное благо, бытие Божье - исходная высшая реальность (vere summeque est-De lib. arb. II 15, 39) для индивидуального сознания, превышающая понятие субстанции и прочие категории (De Trin. V l, 2; VII 5, 8). Но разум вынужден прибегать к ним, чтобы помыслить Бога или как запредельный свет, или как высшую субстанцию, средоточие вечных идей-парадигм (De div. qu. 83, 46, 2), хотя полное познание Бога невозможно. Абсолютная Индивидуальность, "Персона" Бога (Persona Dei-De Trin. III 10, 19)- субстанциальное единство трех лиц-ипостасей (una essentia vel substantia, très autem personae-ib. V 9, 10). Субстанциальность изменчивых вещей определяется причастностью высшему бытию и характеризуется формой как совокупностью существенных качеств (Ер. 11, 3; De Civ. D. XII 25). Материя - бескачественный субстрат, способный приобретать форму (Conf. XII 28; XIII 2).
АНТРОПОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ. Человеческая индивидуальность, субстанциальная по причастности Абсолюту, структурно изоморфна ему. Человек представляет собой единство трех "ипостасей"-ума, воли и памяти, т. е. сочетание авторефлексивной интенциональности и "субъективно-исторической" объемности индивидуального сознания. Ум сам на себя обращает направленность воли (intentionem voluntatis-De Trin. X 9, 12), τ. е. всегда себя сознает, всегда желает и помнит: "Ведь я помню о том, что имею память, ум и волю; и понимаю, что я понимаю, желаю и помню; и желаю, чтобы я имел волю, понимал и помнил" (De Trin. X 11, 18 ср. IX 4, 4; X 3, 5; De lib. arb. Ill 3, б ел.). Это структурное единство гарантирует психологическую самотождественность всякого конкретно-эмпирического "я"-"след таинственного единства" (Conf. l 20, 31). Однако, говоря о субъекте психологии и гносеологии, Августин сочетает с традиционной онто-центрической позицией принципиально иной ход мысли, неведомый ни античности, ни предшествующей патристике. Сомнение не всесильно, ибо психологический факт сомнения свидетельствует о существовании сомневающегося субъекта. Тезис: "Я сомневаюсь (или: я ошибаюсь), следовательно, я существую" (De lib. arb. II 3, 7; Sol. II l, l; De ver. rel. 39, 73; De Trin. X 10, 14; De Civ. D. XI 26), не получивший у Августина (в отличие от Декарта) универсального методологического статуса, призван тем не менее обосновать существование самого сознания, а тем самым-достоверность высшего бытия, объективность и несомненность истины. Сохраняя свой абсолютный масштаб, Бог обретает контрмасштаб в человеческом сознании. Для разума непосредственно очевидно его собственное существование: ум, воля и память, или"быть, знать и хотеть" (Conf. XIII 11, 12), являются такой же предельной данностью, как и бытие Божье.
Логический приоритет самопознания (которое, однако, принципиально возможно лишь в силу причастности к высшему бытию), а следовательно, и психологической интроспекции объясняется тем, чтопознающий субъект занимает центральное положение между низшей (чувственной) и высшей (умопостигаемой) сферами, не будучи полностью подобен первой и адекватен второй: чувственное он "поднимает" до себя, к умопостигаемому возвышается путем умозрения под высшим водительством. Путь познания-восхождение ведомого верой разума к Богу- имеет низшую ступень, чувственное восприятие (Бог познается и через творения-De Trin. XV 6, 10). Восприятия упорядочиваются "внутренним чувством" (sensus interior- De lib. arb. II 3, 8 ел.), первичной инстанцией самооценки и психологической интроспекции. Знание о чувственных вещах возникает в результате рефлексии разума (mens, ratio, intellectus) над чувственными данными. Кульминация познания-мистическое прикосновение к высшей истине (вариант неоплатонической "иллюминации"), просветление умопостигаемым светом, в равной мере интеллектуальное и моральное (De Trin. VIII 3, 4; De Civ. D. XI 21). Так соединяются две цели познания - "Бог и душа" (Sol. 2, 7): "Возвратись в себя - истина обитает во внутреннем человеке" (De ver. rel. 39, 72). Поэтому особую важность для Августина приобрела проблема времени - внутреннего (переживание "перетекания" времени) и внешнего (объективное время как мера становления, возникающая вместе с веществом и пространством-Conf. XI 4 ел.).
МОРАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ Августин сводил к двум основным вопросам: каким должен быть человек и насколько это в его силах. Взгляды Августина претерпели здесь значительную эволюцию. В произведениях первого периода ("О свободном решении" и др.) разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически и эстетически понимаемого мирового порядка. Видимое несовершенство является частью мировой гармонии и свидетельствует о принципиальной "благости" всего сущего: "Всякая природа, которая может стать хуже, хороша" (De lib. art". Ill 13, 36). Бог не отвечает за зло, которое является лишь отсутствием субстанции (блага) и носит моральный характер: единственным источником зла является злая воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободен от внешней (в т. ч. сверхъестественной) причинности и способен Выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея о нравственном законе выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В середине 390-х гг. эта схема переживает кризис под влиянием растущего внимания Августина к психологии морального выбора. В "Исповеди" он описывает тончайшую динамику интимно-духовных процессов (к которой античные и предшествующие христианские авторы были гораздо менее внимательны), приходя к выводу, что человек, "великая бездна", слишком слаб, чтобы самостоятельно преодолеть зло в самом себе. На основе изучения посланий ап. Павла у Августина начинает складываться концепция предопределения, достигающая завершения в антипелагаанских трактатах третьего периода ("О благодати и свободном решении", "О предопределении святых" и др.) и приводящая его к окончательному разрыву с этическим рационализмом. После грехопадения Адама люди способны творить благо лишь с помощью благодати, которая несоизмерима с заслугами и дается тому, кто избран и предопределен к спасению. Основания такого предпочтения непостижимы: в справедливость высших решений можно только верить. Тем самым Августин бесповоротно утверждает примат веры над разумом: мы не можем знать всего, во что верим (De praed. sanct. 2). "Уверуй, чтобы уразуметь" (Senn. XLIII 3, 4) - кредо зрелого и позднего творчества Августина.
ЭСХАТОЛОГИЯ И ИСТОРИЧЕСКАЯ ТЕО-АНТРОПОЛОГИЯ, изложенная в трактате "О Граде Божьем", вводит в философский обиход идеи морального прогресса и линейного исторического времени. "Град Земной" и "Град Небесный"-символическое выражение двух видов "любви", борьбы эгоистических ("любовь к себе вплоть до пренебрежения Богом") и моральных ("любовь к Богу вплоть до забвения себя"-XIV 28) мотивов. Моральную историю человечества Августин начинает с грехопадения Адама и рассматривает как поступательное движение к обретаемому в благодати нравственному совершенству, состоянию "невозможности грешить" (XXII 30). Цель истории свершится не на земле: земные государства-"разбойничьи шайки" (IV 4), необходимые лишь в условиях человеческой греховности. Сообщество праведных и будет тем Градом, который не от мира сего.
ЭКЗЕГЕТИКА И ГЕРМЕНЕВТИКА. Августин развивает традиции Александрийской школы, рассматривая текст Писания как совокупность "знаков", имеющих теологическое, историческое и моральное значение. Способы их истолкования (в т. ч. с помощью свободных наук)-тема трактата "О христианской науке", обширных комментариев на кн. Бытия и трех заключительных книг "Исповеди". Созданное Августином целостное (хотя и не оформленное систематически) учение на тысячу лет стало образцом для мыслителей Запада (см. Августинианство) и до сих пор конкурирует с томизмом, находя приверженцев среди католических богословов. Концепция предопределения послужила вдохновляющей основой для протестантизма Лютера и Кальвина, а персоналистские религиозно-психологические мотивы составили другую линию влияния, ведущую через Паскаля к Кьеркегору и экзистенциализму.
Соч.: MPL 32-46; CSEL 12 ел.; CCL 29 ел.; в рус. пер.: Творения, ч. 1-11. Киев, 1880-1908; Изд. 2-е, ч. 1-8. Киев, 1901-1915 (анонимные пер.; перепечатки: О Граде Божьем. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994; Творения, т. 1. Киев, 1998); Избр. проповеди, пер. Д. Садовского. Сергиев Посад, 1913; Исповедь, пер. М. Е. Сергеенко. М., 1991 (1997); О Троице (кн 1), БТ 29.
Лит.: Общие работы. Трубецкой Е. И. Религиозно-общественный идеал западного христианства в Va., ч. I. Миросозерцание Бл. Августина. М., 1892; Попов ff. В. Личность и учение Бл. Августина, т. I, ч. 1-2. Сергиев Посад, 1916; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979, с. 181-340; liveltsch E. Augustin, die Christliche Antike und das Mittelalter. Mtinch.-B., 1915; Cayrè F. Initiation a la philosophie de S. Augustin. P., 1947; Gitson E. Introduction à l'étude de Saint Augustin. P., 1949; Afarrou H. 1. S. Augustin et l'augustinisme. P., 1955 (рус. пер.: Марру А.-И. Святой Августин и августинианство. Долгопрудный, 1999); /aspeis К. Platon. Augustin. Kant. Drei Gründer des Philosophierens. Münch., 1967; Flasch K. Augustin. Einfflhmng in sein Denken, Stuttg,, 1980.
Онто-теология и гносеология. Ritler J. Mundus Intelligibilis. Eine Untersuchung zur Aufnahme und Umwandlung der Neuplatonischen ntologie bei Augustinus, Fr./ML, 1937; Chevalier l. S. Augustin et la pensée grecque. Les relations trinitaires. Fribourg, 1940; Falkenhahn W. Augustins Illuminationslehre im Lichte der jüngsten Forschungen. Köln, 1948; Cayré f. La contemplation Augustinienne. P., 1954; Andersonf. F. St. Augustine and Being. A metaphysical essay. La Haye, 1965; Annstong A. H. Augustine and the Christian Platonism. VUlanova, 1967; Winmann L. Ascensus. Der Aufstieg zur Transzendenz in der Metaphysik Augustins. Münch., 1980; ВиЬслг.В. St. Augustine's theory of knowledge. N. Y.-Toronto, 1981; O'Connell R J. St. Augustine's Platonism. Villanova, 1984; Idem. Imagination and Metaphysics in St. Augustine. Milwaukee, 1986.
Антропология, психология, этика. Mausbach J. Die Ethik des heiligen Augustin, Bd. 1-2, 2 Aufl. Freiburg, 1929; Nyyen С. Das Prädestinationsproblem in der Theologie Augustins. Lund, 1956; Clark M. T. Augustine. Philosopher of Freedom. N. Y.-P., 1958; Котег Р. Das Sein und der Mensch. Die existenzielle Seinsentdeckung des jungen Augustin. Freiburg-Münch., 1959; Stekenberger J. Conscientia bei Augustinus. Paderbom, 1959; Henry P. Saint Augustine on Personality. N. Y., 1960; Berlinger R. Augustins dialogische Metaphysik. Fr./M., 1962; Mader J. Die logische Struktur des personalen Denkens. Aus der Methode der Gotteserkenntnis ber Aurelius Augustinus. Wien, 1965; Maxsem A. Philosophia cordis. Das Wesen der Personalität bei Augustinus. Salzburg, 1966; Schmaus M. Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustin, 2 Aufl. Münster, 1967; O'Connell R. J. Sl. Augustine's early Theory of Man. A. D. 386-391. Cambr. (Mass.). 1968; Stein W. Sapientia bei Augustinus. Bonn, 1968; ßoehms S. La temporalité dans l'anthropologie augustinienne. P., 1984. Эсхатология н социология. Deane H. A. The political and social ideas of St. Augustine. N. Y. - L, 1963; Markus R. Saeculum: history and society in the theology of St. Augustine. Cambr., 1970; Schmidt E. A. Zeit und Geschichte bei Augustinus. Hdib., 1985. Эстетика. Бычков В. В. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984; Svoboda К. L'esthétique de Saint Augustin et ses sources. Brno, 1933. Традиция. Nygren A. Augustin und Luther. В., 1958; Smits L. Saint Augustin dans l'oeuvre de Jean Calvin, т. 1-2. Assen, 1957-58; Деле CA. Erasme et Saint Augustin ou Influence de Saint Augustin sur l'humanisme d'Erasme. Gen., 1969; Sellier P. Pascal et Saint Augustin. P., 1970. См. также лит. к ст. Августинианство. Библиография. Andresen С. Bibliographia Augustiniana, 2 Aufl. Dannstadt, 1973; Miethe T. L. Augustiniana Bibliography 1970-1980 Westport-L., 1982.
А. А. Столяров