Приглашаем посетить сайт
МАНН
МАНН (Mann), Томас (6.VI.1875, Любек, - 12.VIII.1955, Цюрих) - нем. писатель и мыслитель, автор многочисл. эссе по философии и истории культуры. Лит. деятельность начал в 1890-х гг. С приходом к власти национал-социалистов эмигрировал в Швейцарию, затем в 1938 в США, где принимал участие в антифашистских радиопередачах для Германии. После второй мировой войны жил в Швейцарии.
Внутренний диалогизм характеризует стиль мышления М.: его мысль, как правило, идет путями параллельного развертывания различных точек зрения и интеллектуальных позиций, в процессе к-рого они все более уточняются и выявляется их общность или, напротив, несовместимость. Эта черта отмечает не только романы и новеллы М. (где каждый герой, как в традиц. филос. диалоге, персонифицирует определ. мировоззренч. категорию), но и его эссе: последние строятся как обсуждение, в к-ром окончат. позиция М. не всегда поддается вполне однозначному выявлению. Путь М. как мыслителя, начавшийся под сильным влиянием Шопенгауэра, Ницше, Вагнера и общей культурной ситуации нем. "конца века", весь стоит под знаком непрекращающегося движения к более гуманистич. и плодотворной мировоззренч. ориентации. В основном M. работает над преодолением психологии бурж. декаданса, глубоко им пережитой. В себе самом М. видит орудие критич. самоочищения нем. "бюргерской" культурной традиции, а в своем творчестве - инструмент "самопреодоления" (понимаемого в духе этики позднего Гёте) через самопознание.
Художеств. метод М. характеризуется повышенно сознательным отношением к творчеству и творч. процессу. Это проявляется двояко: 1) в его произведения вводятся прямые рассуждения о сущности и по поводу творчества; создание произведения сопровождается рефлексией, к-рая входит интегральной частью в само произведение; 2) исключит. содержанием произведений становится проблематика искусства и творчества, к-рая выполняет у М. роль универсального символа, вмещающего в себя более или менее значительную общественную тематику. Бытие художника, представленного как творческая личность и творящего свою жизнь как произведение искусства, выступает у М. как аналог самых различных социальных явлений: проблематика психологии художника раскрывается на образах монарха ("Королевское высочество") или авантюриста ("Признания авантюриста Феликса Круля"), библейских героев (тетралогия "Иосиф и его братья") или средневековых аскетов ("Фьоренца", "Избранник") и т.д. С др. стороны, социальная проблематика оформляется как изображение жизни и творчества художника ("Доктор Фаустус"). Для метода М. характерна автопортретность образа художника, стоящего в центре его произведений; притом это автопортрет не буквальный, а преображенный, экспериментальный, являющийся продуктом транспозиции своего "я" на разные ситуации, разные эпохи и с заменой ряда черт на противоположные.
Самое раннее отношение к действительности у М. близко эстетству 90-х гг., но очень скоро над эстетич. критерием надстраивается этич. принцип. В центре этики М. стоит проблема взаимоотношения духовной культуры и социальной действительности, выражаемая противоположением двух групп понятий: дух, созерцание, творчество, болезнь - жизнь, действие, здоровье, счастье. Ранний М. под сильным воздействием идей Шопенгауэра (дух как аскетич. преодоление воли к жизни) и Ницше (дух как болезнь) понимает эти антитезы дуалистически: дух рассматривается как начало проблематическое, противоречивое, неполноцен-ное, жизнеспособность отождествляется с антидуховностью, а в социальном плане - с агрессивной буржуазностью ("Тристан", 1902) или в лучшем случае с бюргерской заурядностью ("Тонио Крегер", 1903). Шопенгауэр привлекает М. как моралист, пессимизм к-рого для М. - трагическое, но внутренне освобождающее учение, и как истолкователь сущности музыки (музыка всегда остается для М. прообразом всякого искусства). В творчестве Вагнера M. находит выражение тех же колебаний между волей к смерти и волей к жизни.
Существенно, однако, что уже в этот период мы не находим у М. ни доктринерского отрицания "жизни", как у Шопенгауэра, ни взвинченно-экстатич. воспевания антидуховности жизненного начала, как у Ницше. Сугубо критич. оценка как "жизни", так и "духа" в их разобщенности ("Тристан") косвенно выражает потребность преодоления этой разобщенности, хотя такая потребность еще осмысляется как неосуществимое "томление" ("Тонио Крегер", "Фьоренца"). От вечного, вневременного характера своих антитез M. переходит к явлению их в конкретных социальных условиях (бурж. действительность, как она противостоит искусству), хотя еще считает их непреодолимыми. Перелом подготавливается в повести "Королевское высочество" (оптимистич. решение проблемы достоинства и счастья в противоположность шопенгауэровскому аскетизму), но осуществляется только после первой мировой войны (роман "Волшебная гора", 1924, эссе "Гёте и Толстой", 1923), выливаясь в требование единства противоположностей. С этого времени противопоставления "жизни" - "духу" и т.п. понимаются М. не как альтернатива для выбора, но как противоположности в их единстве, способном на равновесие. Это равновесие как условие победы гуманного начала и в творчестве, и в жизни - идеал М. во вторую половину его творч. пути. Олицетворение этого идеала М. видит в Гёте (роман "Лотта в Веймаре", 1939, ряд статей и выступлений - "Гёте как представитель бюргерской эпохи", "Гёте и демократия" и др.) как гуманисте, воплотившем в себе единство духовного и практич. начал. С этой концепцией Гёте связана и тетралогия "Иосиф и его братья" (1933-43), где шопенгауэровский идеал враждебной жизни чистоты и духовности снижается в откровенно иронич. мотивах бесплотного ангельского мира и ущербного бытия скопца Петерпе, а противоречия "достоинства" и "счастья", "чистоты" и "жизни" снимаются в гармонич. образе мудрого и деятельно-жизнеспособного Иосифа.
Этика М. теряет свой индивидуалистич. характер и обращается к широким социальным проблемам. Пройдя через период консерватизма и национализма ("Размышления аполитичного", 1918), М. приходит к утопии справедливого общества, где реализуется искомое слияние духа и деятельности, к историч. оптимизму. К обществ. практике М. приводит и своего Иосифа ("Иосиф-кормилец", 1943). С социально-этич. точки зрения пересматривается проблема "духа". Для позднего М. противоположны не дух и жизнь, а дух гуманный и антигуманный. В статье "Философия Ницше в свете нашего опыта" (1948) М. подвергает Ницше критике как раз за противопоставление духовного - жизненному и жизни - этике.
Испытав сильное влияние романтич. мировоззренч. стиля, М. критически переоценивает его. Как крайнюю степень его вульгаризации М. воспринимает "романтическое варварство" - фашизм ("Слово немца. Воззвание к разуму", 1930, "Германия и немцы", 1947, и др.). Анализу мировоззренч. предпосылок фашизма посвящен роман "Доктор Фаустус" (1947).
М. интенсивно работает над проблемой взаимоотношения между рациональной и интуитивно-алогической, "олимпийской" и "хтонической" сферами человеч. психики (мотив гармонии "сновидчества" и "рассудительности" в тетралогии "Иосиф и его братья"), выступая против иррационалистич. оценки интеллекта как разрушителя творческих потенций "души" (полемика против Клагеса). Особый интерес М. вызывает рациональное осмысление мифа (работа на материале мифа в романах "Иосиф и его братья" и "Избранник", мифологич. мотивы в других произведениях, изучение спец. работ по теории мифа - Кереньи, Юнга и др.). Интерес М. к фрейдизму обусловлен тем, что М. видит в нем средство аналитич. рационализации сферы подсознательного, в частности мифа ("Место Фрейда в истории совр. культуры", "Фрейд и будущее"), "разоблачение неврозов", к-рое может быть мобилизовано против фашизма.
Полемически заострены против иррационалистич. идеализации архаич. форм мировосприятия центр. понятия философии культуры позднего М. - понятия иронии и пародии. Они истолковываются чрезвычайно расширительно: сама культура определяется как пародия ("Лотта в Веймаре"; ср. также "Замечания к роману „Избранник"", 1951). По мысли М., идея культуры неразрывно связана с идеей традиции, и в этом смысле всякий акт культуры есть "повторение". Но принцип прогресса требует рефлективного осмысления традиции: отсюда возникает ирония. Архаич. формы духовной культуры (напр., миф) суть для нас объект пиетета постольку, поскольку они служили в прошлом конструктивными орудиями интеллектуального и морального прогресса, но их "наивность", т.е. их несоответствие нашему рациональному, критич. сознанию, может быть предметом любования только через иронию. Безответственное любование "наивностью" архаики, не дополненное иронией, есть "соблазн смерти". Позиция М. по отношению к мифу навлекала со стороны бурж. критики обвинения в "фальсификации мифа" и т.п.
В этич. ориентации своих творч. принципов М. опирался на традиции нем. классики, к-рой он в огромной степени обязан и своей философской культурой (влияние диалектики Гёте), и на опыт русской литературы (Толстой, Достоевский, позднее Чехов). С установкой М. на этич. принцип интеллектуальной честности связан эстетич. императив "скромности", т.е. художнич. интонации, противоположной всем видам взвинченной, демагогич. патетики.
Соч.: Gesammelte Werke, Bd 1-12, В., 1955; Nachlese, В.-Fr./M., 1956; Th. Mann - K. Kerényi, Gespräch in Briefen, Ζ., [1960 ]; в рус. пер. - Собр. соч., т. 1-10, М., 1959-61.
Лит.: Адмони В. Г., Сильман Т. И., Т. Манн. Очерк творчества, Л., 1960; Mayer H., Th. Mann. Werk und Entwicklung, [В., 1950 ]; Lesser J., Th. Mann in der Epoche seiner Vollendung, Münch., [1952 ]; Τhieberger R., Der Begriff der Zeit bei Th. Mann, Baden-Baden, 1952; Nicholls R. Α., Nietzsche in the early work of Th. Mann, Berk.-Los Ang., 1955; Allemann В., Ironie und Dichtung, Pfullingen, 1956; Thomas R. H., Th. Mann: the mediation of art, Oxf., 1956; Kaufmann F., Th. Mann; the world as will and representation, Boston, [1957 ]; Lukâcs G., Th. Mann, [5 Aufl. ], В., 1957.
С. Аверинцев, Ал-др Михайлов. Москва.