Приглашаем посетить сайт
ЯСПЕРС
ЯСПЕРС (Jaspers), Карл (23 февр. 1883 - 26 февр. 1969) - нем. философ, ведущий представитель экзистенциализма. Рано осознал философию своей высшей целью, но долго не решался сделать ее профессией. С 1901 посещал Ольденбургский и Мюнхенский ун-ты, слушал лекции Т. Липпса по философии, однако специализировался по психологии в Гейдельберге, с 1913 - д-р медицины, с 1916 - проф. психологии. Психологич. занятия Я., реализовавшиеся в ряде спец. работ (см. "Gesammelte Schriften zur Psychopathologie", В. - [u. a.], 1963), постепенно подводят его к философской проблеме "психологии мировоззрения" (к-рой он посвятил в 1919 особый труд "Psychologie der Weltanschauungen"). В 1921 Я. занял кафедру проф. философии в Гейдельбергском ун-те; в 1937 гитлеровские инстанции отстранили его от преподавательской деятельности, к к-рой он вернулся в 1945; с 1948 Я. переходит в Базельский ун-т. В годы нацизма кпиги Я. воспринимались как сдержанное напоминание о попранных гуманистич. ценностях (ср. Th. Mann, Gesammelte Werke, Bd 12, В., 1955, S. 121). После 1945 на гребне послевоенного либерального "отрезвления" Я. получает большую популярность и в ряде своих книг, написанных для широкого читателя, начиная с нашумевшего трактата 1946 о "немецкой вине" ("Die Schuldfrage. Ein Beitrag zur deutschen Frage"), выступает как политич. моралист. Если в 50-е гг. консервативный либерализм Я. принимает антикоммунистич. характер, то в конце 60-х гг. Я. выступает с резкой критикой антидемократических и реваншистских тенденций боннского режима (см. "Куда движется ФРГ?", М., 1969), встретившей сочувственный отклик в ГДР (см. открытое письмо В. Ульбрихта Я., "Neues Deutschland", 1966, 10 Juni).
Место Я. в истории духовной культуры двойственно; он разделяет эту двойственность с рядом др. "властителей умов" его поколения (напр., Т. Манна). Его исходный идеал - "бюргерский" гуманизм, каким его сформировало Просвещение: идею филос. совестливости для него символизирует имя Канта, идею культурной широты - имя Гёте. С этой же исходной установкой Я. связаны и его классицистич. преклонение перед гражданским и умств. свободолюбием антич. Греции, и его симпатии к Спинозе, и его выпады против клерикализма, и его тяготение к М. Веберу - одному из последних умов кантовско-протестантской чеканки. Воспитанный на Канте вкус выявляется даже во внешних приметах лит. стиля Я. - подчеркнутой размеренности интонаций, в решит. исключении пафоса, равно как и "магических" темнот (столь характерных хотя бы для Хайдеггера), в совестливой, ровной, несколько нарочито педантичной трезвости изложения. Однако важнейшим интеллектуальным переживанием Я. в самом начале его филос. пути было ощущение выброшенности из кантовско-гетеанского культурного "рая". Выяснилось, что некритич. верность старому идеалу культуры оборачивается в кризисной духовной ситуации 20 в. невыносимой ложью "культурфилистерства" и "университетской философии". Отметим, однако, что как раз заветы классич. идеализма платоновско-гегелевского типа побуждает Я. видеть в философии не частный род умств. деятельности, не "специальность" - вспомним продолжительное нежелание Я. сделать философию своей профессией!, - но непосредственное жизненное духовное действование, захватывающее всего человека и восстанавливающее его нарушенную целостность. "Философская медитация, - разъясняет Я., - есть акт, в котором я прихожу к самому себе, а не индифферентное мышление, при котором я безучастно занимаюсь некоторым предметом..." ("Rechenschaft und Ausblick", Munch., 1951, S. 341). Очевидно было, что "университетская философия", сама ставшая "специальностью", менее всего подходила как арена для осуществления этой утопии (разочарование Я. в Гуссерле было связано именно с тем, что попытка Гуссерля строить философию как "строгую науку" представилась Я. утонченным вариантом той же "университетской философии", того же "индифферентного мышления"). Но не только поздние интерпретаторы филос. классики, но и сама эта классика не могли дать ответы на те неприятные вопросы, к-рые были еще в 19 в. поставлены перед традиц. культурой Кьеркегором и Ницше (и затем повторены самой жизнью). Перерабатывая свою антипатию к "мрачному фанатизму" Кьеркегора, к "экстремизму и неистовству" Ницше (а также к "риторике, ненаучности, неприятным и насильственным эмоциям" еще одного кризисного мыслителя - Августина), Я. идет к ним на выучку: Кьеркегора он изучает с 1913, Ницше особенно пристально в 30-е гг., когда пишет о нем монографию. Поэтому филос. горизонт Я. насквозь двуполярен, и между полюсами ощущается явств. напряжение: Канту и Гёте противостоят Кьеркегор и Ницше, Пармениду - Августин.
Свой труд мыслителя Я. называет не "философией", но "философствованием", делая акцент на принципиальной незавершенности, открытости умств. процесса, в к-ром вопросы преобладают над ответами. В этом пункте Я. сближает себя с мыслителями типа Кьеркегора и Ницше, к-рые тоже не занимались систематич. "философией". Слово "философствование" означает для Я. и меньше, и больше, чем "философия". Меньше, ибо оно связано с творч. ослаблением: наше время уже не имеет духовной мощи, позволявшей Платону, Спинозе или Гегелю выводить стройные умств. системы "из изначальности" (aus dem Ursprung), и должно довольствоваться фрагментарными прозрениями. Больше, ибо оно подчеркивает насущную жизненность "экзистенциального высветления" проблем времени: только в "философствовании" мы имеем шанс схватить наполненную бедственностью и заботой действительность человека.
"Философствование" Я. имеет тройств. членение соответственно такому же тройств. членению бытия. Первый вид бытия - это предметное бытие, или "бытие-в-мире" (Weltsein); Я. называет его также "существование" (Dasein, что соответствует хайдеггеровскому Vorhandensein). Философствование перед лицом этого вещного уровня бытия есть "о р и е н т а ц и я - в - м и р е" (Weltorientierung). Однако в т.н. пограничных ситуациях (Grenzsituationen), т.е. перед лицом физической, моральной или интеллектуальной гибели, в содержат. "крушении" (Scheitern) практич. или теоретич. оперирования, в "безмотивной неудовлетворенности существованием" (unbegründete Unbefriedigung am Dasein - ср. категорию "тошноты" у Сартра) и в акте столь же безмотивного в своих глубинах "решения" (Entscheidung) сквозь предметное просвечивает и прорывается иной план бытия - "экзистенция" (Existenz), т.е. ноуменальный мир свободной воли, человеч. самость, внеположная всему предметному. Философствование о ней не может быть знанием, ибо она необъективируема, но только "высветлением экзистенции" (Existenzerhellung). Высветление экзистенции есть именно мышление, а но эмоционально-психологич. процесс, но это мышление по необходимости неадекватно, ибо принуждено осуществлять себя в словах, направляя свою интенцию на то, что стоит за словами. Я. различает два вида мышления: философское, "высветляющее", к-рое устремлено за явления и может рассчитывать лишь на "удовлетворенность" (Vergewisserung), и рациональное, науч. мышление, к-рое устремлено на явления и вырабатывает "знание" (Wissen). Настаивая на принципиальном, качественном различии между ними, Я. никоим образом не отрицает ценности знания, считая его необходимым и для помощи "высветляющему мышлению". Экзистенция релятивирует и в смысловом отношении ограничивает вещное "бытие-в-мире". Но и сама экзистенция существ. образом ограничена, причем эта ее ограниченность (в отличие от эмпирич. ограниченности человеч. познаний, сил и т.п.) не только негативна, но содержательно позитивна и потому не может быть от нее "отмыслена" в акте интеллектуального абстрагирования, а принадлежит к самому ее бытию: "она есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией и с трансценденцией" ("Philosophie", Bd 2, В., 1948, S. 4). Соотнесенность экзистенции с др. экзистенцией осуществляется в акте коммуникации, соотнесенность ее с трансценденцией - в акте веры. Термин "коммуникация" означает в лексиконе Я. глубоко интимное и личностное общение "в истине". Коммуникация есть центр. понятие не только этики и аксиологии, но и гносеологии и вообще всего миропонимания Я.; она возводится в ранг критерия филос. истины и отождествляется с разумом. "Мысль философски истинна в той мере, в которой помысливание этой мысли помогает коммуникации" (там же, S. 110). "Разум тождествен с неограниченной волей к коммуникации. Поскольку разум в своей всеоткрытости (Alloffenheit) устремлен на Единое во всем сущем, он противодействует прерыванию коммуникации" ("Vernunft und Wiedervernunft in unserer Zeit", Münch., 1950, S. 36). Только коммуникация "дарит" человеку его подлинную сущность: "Я один не есмь самость для себя, но становлюсь таковой во взаимодействии с другой самостью" ("Idee der Universität", В., 1923, S. 36). Моральное, социальное и интеллектуальное зло есть для Я. прежде всего глухота к окликанию со стороны чужой экзистенции, неспособность к "дискуссии", принимающая облик противоразумного фанатизма, но также и поверхностного, обезличенного массового общения, безнадежно отравленного, по мнению Я., ядом демагогии. (Здесь философствование Я. равнозначно с занятием совершенно определенной политич. позиции, а именно позиции индивидуалистич. либерализма.) Категория коммуникации, как она представлена у Я., находит свои аналоги у других персоналистски ориентированных мыслителей 20 в. (ср., например, понятия "диалогического" и "ты-мира" у М. Бубера). Второй предел, на к-рый наталкивается и благодаря к-рому приходит к себе экзистенция, - трансценденция, выступает в учении Я. как абс. предел ("абсолютно объемлющее" - das Umgreifende schlechthin) всякого бытия и всякого мышления: трансценденция "столь же неумолимо существует, сколь и не может быть увидена и пребывает непознанной" ("Vernunft und Existenz", Groningen, 1935, S. 35). Если "бытие-в-мире" есть "Всё" (das All), а экзистенция противостоит "Всему" на правах "Единственного" (das Einzige), то трансценденция бытийствует во "Всем" и в "Единственном" как объемлющее их "Единое" (das Eine). В своем качестве парменидовского "Единого" трансценденция Я. отличается большей позитивной наполненностью не только от чисто негативной трансценденции Сартра, но и от апофатич. трансценденции Хайдеггера. Параллель этого тройств. членения бытия с той трихотомией, к-рую знает традиция теизма (вещный мир - ограниченно-невещная душа - абсолютно-невещный бог), достаточно прозрачна. Перед лицом трансценденции мышление принимает свой третий облик - облик "м е т а ф и з и к и". Но мыслить трансценденцию можно лишь весьма неадекватным образом: "вмысливать" (hindenken) ее в предметное. Предметные выражения трансценденции Я. называет "шифрами", сознательно избегая более привычного обозначения "символы" (см. "Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung", Münch., 1962, S. 157-58). В этом можно усмотреть своеобразное продолжение традиции протестантизма с ее тенденциями иконоборчества, с исконным страхом перед предметно-образной эмблематикой. Шифры, по Я., творятся и принимаются в экзистенциальном акте веры; однако различие между двумя видами веры состоит в том, что религ. вера превращает шифры в символы, этим опредмечивая трансценденцию, чего избегает филос. вера. Оскорбляющий разум догматизм религ. веры всецело связан с тем, что она имеет некий объект, что она есть вера "во что-то", в то, что нечто обстоит так, а не иначе, и потому она узурпирует формы объективного знания. В своей же подлинной сути "вера не есть знание (Wissen), которым я обладаю, но уверенность (Gewissheit), которая меня ведет" (там же, S. 49). Аналогичное противопоставление веры и религии (с осуждением последней) можно встретить и в теологии диалектической; но в отличие от конфессиональных мыслителей протестантизма Я. отвергает и идею откровения, как чуждую разуму и притом клонящуюся все к тому же опредмечиванию трансценденции. Идеал филос. веры у Я. подчас представляется модернизированным вариантом кантовского идеала "религии в пределах одного только разума". Однако Я. острее, чем Кант, ощущает грозящую филос. вере опасность переродиться из высокой надпредметности в пустую беспредметность и утратить "субстанцию". Это вынуждает филос. веру просить помощи у своей, казалось бы, преодоленной сестры - у религ. веры. "Религия, чтобы остаться правдивой, нуждается в совестливости философии. Философия, чтобы остаться наполненной, нуждается в субстанции религии" ("Rechenschaft und Ausblick", S. 358). В отношении Я. к христ. традиции ощущается очень зыбкое, неустойчивое равновесие отвержения и приятия; и здесь его мышление оказывается двуполярным и двузначным.
Этика Я. исходит из идеи современности, к-рую, однако, Я. требует мыслить во всей ее открытости и текучести, ибо всякая попытка дать современности однозначную характеристику отняла бы "честность" (Redlichkeit) y нашего мышления и свободу у нашего действования. Историч. ситуация не может быть охвачена познанием во всей своей полноте и включает "неучитываемое" (das Unberechenbare); игнорирование этого есть "ненаучность", в к-рой либеральный гуманист Я. усматривает конкретную политич. опасность: "дух ненаучности открыл двери национал-социализму" (там же, S. 143). Аксиология Я. ситуативна и постольку исторична, но историзм Я. (оказывающегося решит. антиподом Шпенглера) в свою очередь строго аксиологичен: для мировой истории постулируется универсальный смысл и смысловая связь времен. Вера Я. в возможность общечеловеч. коммуникации в пространстве и времени поверх всех культурных барьеров связана с его исключительно интимным и прочувствованным ощущением филос. традиции как братства мыслителей всех времен: "пока человек философствует..., он ощущает себя в связи с сокровенно-открытой цепью свободно ищущих людей" ("Vernunft und Existenz...", S. 107, см. также"Die großen Philosophen", Bd 1, Münch., 1957). Наличие этой связи времен гарантируется особым "осевым временем" (Axenzeit), выявившим универсальный смысл истории. Если для христ. традиции таким временем является время земной жизни "вочеловечившегося" Логоса, то Я. предлагает усматривать осевое время в эпохе между 800 и 200 до н.э., когда одновременно действовали первые греч. философы, израильские пророки, основатели зороастризма в Иране, буддизма и джайнизма в Индии, конфуцианства и даосизма в Китае. Это движение, прошедшее всю Евразию, от Средиземноморья до Тихого океана, высветлило словом и мыслью тяжеловесные массы безличной "до-осевой" культуры и создало идею личностной, экзистенциальной ответственности перед лицом анонимного бытия-в-мире; тем самым оно создало для будущих поколений всечеловечески-общезначимый завет, сравни-тельно с к-рым христианство является лишь поздним отражением. Оно послужило общим истоком для культур Востока и Запада, в силу чего противоположность между этими культурами оказывается заранее лишенной абс. характера. Чтобы спасти человеч. сущность, находящуюся в ситуации 20 в. на грани гибели, мы должны, по мнению Я., обновлять свою связь с осевым временем и возвращаться к его "изначальности", подыскивая для неизменно утрачиваемой и вновь обретаемой истины новые "шифры". И здесь Я. как либеральный гуманист оказывается антиподом Хайдеггера: если заветная цель последнего - преодолеть "гуманизм", т.е. "переиграть" историч. свершения осевого времени и вернуться к массивной бытийственности архаики, то Я. стремится изыскать для "гуманизма" новые возможности на самой границе его значимости.
Соч.: Psychologie der Weltanschauungen, 2 Aufl., В., 1922; Strindberg und Van Gogh Versuch einer pathographischen Analyse unter vergleichender Heranziehung von Swedenborg und Hölderlin, 2 Aufl., Β., 1926; Die geistige Situation der Zeit, 3 Aufl., Β., 1932; Nietzsche Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, В., 1936; Descartes und die Philosophie, В.-Lpz., 1937; Philosophische Logik, Bd 1, Münch., 1947; Philosophie und Wissenschaft Antrittsvorlesung an der Universität Basel, Ζ., 1949; Einführung in die Philosophie (12 Radiovorträge), Z., 1950; Die Frage der Entmythologisierung, Münch., 1954 (совм с R. Bultmann); Schelling Größe und Verhängnis, Münch., 1955; Philosophie, 3 Aufl., Bd 1-3, Β., 1956; Wo stehen wir heute?, Olten, 1961; Nicolaus Cusanus, Münch., 1964; Schicksal und Wille Autobiographische Schriften, Munch., 1967.
Лит.: Гайденко Π. Π., Экзистенциализм и проблема культуры, Μ., 1963; ее же, Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалистская категория трансценденции, в сб. Совр. экзистенциализм, M., 1966; Allen Ε. L., The self and its hazards. A guide to the thought of Karl Jaspers, L., [19-]; Dufrenne M. et Ricoeur P.,K. Jaspers et la philosophie de l'existence (préf de Karl Jaspers), Ρ., 1947; Brecht F. J., Heidegger und Jaspers, Wuppertal, 1948; Masi G., La ricerca délia veritá in К. Jaspers, Bologna, 1952; Schmidhäuser U., Allgemeine Wahrheit und existentielle Wahrheit bel Karl Jaspers, Bonn, 1953 (Diss), Räber Th., Das Dasein in der "Philosophie" von К. Jaspers, Bern, 1955; Armbruster L., Objekt und Transzendenz bei Jaspers. Sein Gegenstandsbegriff und die Möglichkeit der Metaphysik Innsbruck, 1957; Caracciolo A., Studi iaspersiani, Mil., 1958, Tollköter B., Erziehung und Selbstsein. Das pädagogische Grudproblem im Werke von Karl Jaspers, Ratingen, 1961; Lutzenberger H., Das Glaubensproblem in der Religionsphilosophie der Gegenwart in der Sicht von К. Jaspers und Ρ. Wust, Münch, 1962 (Diss), Karl Jaspers. Werk und Wirkung, hrsg. von К. Piper, Münch, 1963; Simon G., Die Achse der Weltgeschichte nach К. Jaspers, Roma, 1965; Rigali N., Die Selbstkonstitution der Geschichte im Denken von К. Jaspers, Münch, 1965 (Diss), Schneiders W., K. Jaspers in der Kritik, Bonn, 1965.
С. Аверинцев. Москва.