Приглашаем посетить сайт
ПОСИДОНИЙ
ПОСИДОНИЙ (Ποσειδόνιος) из Апамеи (Сирия) (ок. 135-51 до н.э.) - древнегреч. философ, реформатор стоицизма, опиравшийся на платоно-пифагорейскую традицию, ознаменовавший собой переход в философии от раннего эллинизма к позднему, от раннего стоицизма через стоич. платонизм к неоплатонизму. П. относят обычно к т.н. Средней Стое. До нас не дошел ни один его трактат, а имеется только небольшое количество фрагментов. Тем не менее филологи конца 19 - начала 20 вв. установили большое значение в истории античной философии П., к-рого они сравнивали и с Платоном по глубине мысли и с Аристотелем по энциклопедизму. П. писал не только по всем разделам философии, но и о религии, этике, космологии, географии, астрономии, математике, истории, риторике. В его учении элементы мистики нисколько не снижали значимость науки.
В собственно филос. области П. разрабатывал принципы стоич. платонизма.
1) П. учил не просто о божественно-огненной и пневматич. целесообразности мира (Clem. Alex. Strom. II 129, 4; Stob. Eсl. I 34, 26 слл.; ср. Cic. De nat. deor. II 2, 4; Sext. Emp. Adv. math. IX 60 слл.), но и о мировом "уме", к-рый является и всезнающим (Sext. Emp. Adv. math. VII 94) и приводящим все в движение божеством (Cic. De nat. deor. II 11, 31; 9, 23; 16, 43; Sext. Emp. Adv. math. IX 76), миром идей и чисел (Sext. Emp. Adv. math. VII 93), и огненной пневмой одновременно, из к-рой истекают и расходятся по всему миру отдельные огненные зародыши всех вещей, определяющие всякую вещь и по ее материи и по ее смыслу (Diog. L. VII 138. 142. 149). Это - т.н. семенные смыслы (λόγοι σπερματικοί) стоиков. Божество есть мыслящее, огненное дыхание, к-рое не имеет никакого образа (ср. Stob. Eсl. 1, p.133, 8 слл.), но может превращаться во что оно хочет и все делать себе подобным (Aet. I 6, 1), творить и организовывать (Sen. Quaest. nat. II 1). В этом смысле первичная, божественная и разумная пневма как бы расчленяется в мире на действующую сущность и пассивную материю (Diog. L., VII 134), т.о. платонически-пифагорейские идеи и числа выступали здесь натуралистически в виде стоич. огненной пневмы (ср. Cic. De nat. deor. II 9, 24), а мировой огонь стоиков завершался платонич. царством идей и чисел, т.е. натурализм переходил в теорию абсолютизированных понятий. Эта концепция является эклектической, но ее тенденция будет неизменно углубляться, пока не достигнет своего завершения в неоплатонизме. Она заключается в том, что платоновские идеи перестают быть только чем-то запредельным и занебесным, но начинают конкретно и интимно ощущаться, поскольку истекающая из них огненная пневма есть не что иное, как теплое дыхание, т.е. человек (да и вся природа) как бы дышит этими идеями (ср. Sext. Emp. Adv. math. VII, 119). Можно сказать, что на путях разрушения платоновского дуализма стоики сыграли огромную роль своей концепцией пневматич. истечений (будущих эманаций неоплатонизма) и - что то же самое - сперматич. логосов (будущих энергийных эйдосов того же неоплатонизма), и наибольшая роль в этом принадлежит П.
Теория всеобщей связи приводила П. к фатализму. Т. к. у П. все пронизывается всем и он учит о мировой "симпатии" (Cic. De nat. deor. II 7, 19; De divin. II 14, 33 слл.; Sext. Emp. Adv. math. IX 78-85), т.е. о полной связанности малейшей части космоса со всем космосом (Cic. De nat. deor. II 45, 115), то идея судьбы вытекает отсюда сама собой (Cic. De divin. I 55, 125; De fato 3; Diog. L. VII 149; Stob. Eсl. 1, p. 78, 15 слл.; Cic. Denat. deor. II 22, 58; 65, 162 и - слл.). Это же самое является и законом природы, оно же воплощается и в человеке как его воля (Sen. Epist. 87, 31; 113, 28). Эта сила воли в человеке, его "господствующее", или "ведущее", - есть залог его полной свободы (Sen. Epist. 87, 31; 113, 28; Cic. De divin. I 55, 126; De nat. deor. II 12, 32; Sext. Emp. Adv. math. IX 76). Она основана на разуме, т.е. добродетель вполне изучима (Diog. L. VII 91), а судьба хотя и всемогуща, но не обладает никаким оружием, оружие же против судьбы принадлежит знающему и добродетельному мудрецу (Sen. Epist. 113, 22). Правда, для этого требуется весьма длительное и тщательное воспитание (кроме указанного текста Sen. Epist. 113, 28, см. также95, 65).
2) Другим элементом платонизма философии П. является учение о гармонии сфер, о космич. музыкальных тонах и правильных геометрич. телах с превращением всего космоса в огромный инструмент не только оформленный музыкально и геометрически, но и сконструированный как универсальное живое и разумное существо (Nemes, 43, 13). Для построения этого учения П. использовал платоновский "Тимей". Этим П. также закладывал основу неоплатонизма. Пифагорейско-платонич. космологию П. объединял с огненным пневматизмом стоиков, так что здесь получался круговорот огненного вещества, становящийся гармонией сфер, т.е. космос, целесообразно устроенный при помощи чисел, музыкальных тонов и определенного рода геометрич. тел.
3) Третьим платонически-пифагорейским пунктом философии П. является учение о переселении и перевоплощении душ, совершающих круговорот рождений вместе с периодич. воспламенением вселенной. Согласно этому учению, душа, после оставления ею тела, попадает в надлунный мир, где проходит очищение от земной скверны; после этого она поступает в высшие сферы, где в соответствии со своей природой она проводит время в созерцании идей и вкушает блаженство, пока не наступит период воспламенения всего мира и воспламененный мир вновь не разделится на те или иные сферы и она вновь не найдет в них свое очередное тело. Мотивы из Филолая и Платоновского "Федона" переплетаются здесь с огненной пневматологией древних стоиков и с конструкциями платоновского "Тимея".
Итак, если стоицизм П. заключался в учении о первоогне и его превращениях, то платонизм П. выражался в доведении первоогня до степени "ума" (Hyca) как мира идей и чисел, в музыкально-геометрически-числовой теории космоса и в учении о мировом круговороте душ.
Свой стоич. платонизм П. интерпретировал также и мистически, вводя в свою философию учение о демонах, мантике (гадании, искусстве предсказывать будущее), астрологии. Новое у П. в демонологии и мантике по сравнению с предшеств. религией греков заключалось в том, что они становятся у него предметом филос. рассуждения, определения и классификации, технически тренированной субъективно-человеч. воли. Демон понимался здесь как некое огненное или эфирное тело (что вполне соответствовало старинной мифологии) со всей той максимальной чувств. конкретностью, к-рая требовалась для демона, и с необходимым для него внутреннесмысловым содержанием.
Из своей теории вездесущего и всепроникающего мирового огня стоики делали вывод о мировой "симпатии", т.е. о проникновении единого начала во все мельчайшие вещи и явления в мире и о возникающем отсюда наличии всего во всем. Этот взгляд, как и стоич. учение о всеобщем законе и судьбе, обосновывал теорию мантики П., поскольку здесь оказывалось возможным по отдельным частным явлениям судить обо всем в целом и потому о любых др. частных явлениях. На подобных учениях о мировой симпатии и роке у П. получила обоснование и а с т р о л о г и я, к-рая уже по одному этому была совершенно чужда классич. мысли Греции и к-рая явилась одним из самых ярких продуктов именно эллинистического мышления.
В философи и истории П. пытался объединить две филос.-историч. концепции - Гесиода, учившего о золотом веке первобытного человечества, об его постепенном вырождении, и Демокрита, Эпикура и Лукреция, говоривших о прогрессе человечества. П. объединил эти концепции в том смысле, что полуживотное состояние человека он трактовал как невинное и наиболее близкое к божеств. огню, т.е. как золотой век, который к тому же является и царством философов. В дальнейшем начинается развитие наук, ремесел и искусств, - и тут П. повторял то, что нам известно из демокрито-эпикурейской традиции, - но одновременно с этим происходит и падение нравов, так что роль философов становится существенно иной, поскольку они теперь должны воспитывать людей при помощи законов, стараясь пробудить в каждом человеке огрубевшего в нем демона.
Являясь защитником историч. прогресса в области наук, ремесел и искусств (см. письма Сенеки, особ. 90-е, а также Quaestiones naturales, особенно VII 24 и Цицерон, Тускуланские беседы, V 7-11 I 62), П. считал, что во время периодич. мировых пожаров погибают и все возможные миры, и все возможные в них живые существа. Т.о., П. синтезировал идеи греч. мифологии и философии досократиков, Платона, Аристотеля, пифагорейцев и стоиков, что, в соответствии с историч. императивом той эпохи, необходимо означало сакрализацию раннеэллинистич. просветительства; и то, что не успел сделать П. на этом пути, с успехом продолжили платоники последующих двух столетий, пока весь этот синтетизм и сакрализация не достигли своего завершения в системе неоплатонизма.
Фрагм. в кн.: De Vogel С. J., Greek philosophy, v. 3. Leiden, 1959, p. 247-74; нем. пер. в кн.: Nestle W., Die Nachsokratiker, Bd 2, Jena, 1923, S. 86-144; историч. фрагм. в кн.: Jacoby F., Die Fragmente der Griechischen Historiker, Tl II. A, 87, Leiden, 1961.
Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произведений, М., 1956, с. 29; Зелинский Φ. Φ., Религия эллинизма, П., 1922, гл. 9; История философии, т. 1, [М.], 1940 (по имен. указат.); Лосев А. Ф., Посидоний, в кн.: История греч. лит-ры, т. 3, М., 1960, с. 374-37; Schühlein F., Untersuchungen über das Pesidonius Schrift, περί Ὠκεανοῦ Freising, 1901 (Diss.); Arnold M., Quaestiones Posidonianae, Lpz., 1903 (Diss.); Heinemann I., Poseidonios' metaphysische Schriften, Bd 1-2, Breslau, 1921-28; Reinhardt К., Poseidonios, Münch., 1921; Edelstein L., The philosophical system of Posidonius, "Amer. J. of Philology", 1936, v. 57, No 227.
А. Лосев. Москва.