Приглашаем посетить сайт
ТЕОДИЦЕЯ
ТЕОДИЦЕЯ - "оправдание бога" (франц. théodicée, от греч. ϑεός - бог и δίκη - справедливость) - общее обозначение религ.-филос. доктрин, стремящихся согласовать идею благого и разумного божеств. управления миром с наличием мирового зла, "оправдать" это управление вопреки существованию темных сторон бытия. Термин "Т." введен Лейбницем в его трактате "Опыты Т. о благости божией, свободе человека и первопричине зла" (1710).
Всякая Т. есть "оправдание" перед лицом нек-рого обвинения, ответ на то, что Гейне назвал "проклятыми вопросами"; исторические типы Т. зависят от определяемых социальной ситуацией различных мыслит. возможностей постановки таких вопросов, т.е. от различно определяемого объема божеств. ответственности за мировое бытие. Поэтому типологию Т. целесообразно рассматривать в порядке поступат. расширения и усложнения этой ответственности. Вариант минимальной ответственности божества дает политеизм, особенно в его первобытно-анимистич. формах или в язычестве греко-рим. типа. То, что богов много, ограничивает личную ответственность каждого из них, а их постоянные раздоры отодвигают на задний план мысль об их общей ответственности. Кроме того, языч. космос не "сотворен" богами в смысле присущей теизму доктрины свободного творения из ничто, но "порожден" цепью божеств. зачатий и рождений (см. Теогония) или приведен богами в порядок из состояния хаоса. Таким космосом нельзя управлять как орудием (ср. для контраста идею космоса-орудия у христ. апологета Лактанция, Div. Inst. II, 5, 37-42), а только так, как патриархальный отец управляет своим не всегда послушным, но подчиненным сыном, или как патриархальный старейшина управляет сородичами (Зевс - "отец богов и людей" не в метафорическом, а в буквально-юридич. смысле, как старейшина божеств.-человеческой сверхобщины). Притом боги находятся внутри космоса и тем самым внутри космич. несвободы (напр., ведич. боги Индии принуждены смотреть на любого великого аскета и тем более на Будду снизу вверх, ибо аскет и Будда добились для себя свободы, а боги - нет). К таким божествам странно было бы предъявлять претензии относительно наличия физического и морального зла в бытии, но от них вполне естественно требовать того, что требуется от добросовестного земного старейшины и судьи, т.е. правильной юрисдикции, справедливого распределения наград и наказаний. Человека первоначально возмущает не то, что преступление могло совершиться, а то, что оно осталось без возмездия; не то, что есть страдания, а то, что они постигают не тех, кого надо. Общее место архаического обыденного сознания гласит: "Погиб ли кто невинный, и где праведные были искореняемы?.. Бог не отверг непорочного, и не поддерживает руки злодеев" (Кн. Иова, 4,7; 8, 20). Поэтому первая и самая общая форма критики божеств. управления миром, к-рая возникает на заре цивилизации и сохраняется вплоть до самых поздних форм свободомыслия, есть вопрос: почему дурным хорошо, а хорошим дурно? Этот вопрос проходит через древнейшие египетские и шумерийские тексты, но его же мы встречаем и в таком документе становящегося теизма, как библейская Книга Иова, и в вольнодумной лит-ре нового и новейшего времени:
"Почему под ношей крестной Весь в крови влачится правый?
Почему везде бесчестный Встречен почестью и славой?"
(Г. Гейне).
Наиболее примитивная форма Т. сводится к ответу: подожди, и ты увидишь, как в конце концов хорошему будет тем более хорошо, а дурному тем более дурно. По др.-греч. пословице, "медленно мельницы мелют богов, но старательно мелют" (см. Φ. Φ. Зелинский, Древнегреч. лит-ра эпохи независимости, ч. 2, Образцы, П., 1920, с. 7; ср. также рус. пословицу: "Бог правду видит, да не скоро скажет" и т.п.). Но на это можно возразить: зачем же боги так медлят с исполнением своего приговора, затягивая муки невинных и позволяя злодеям похваляться своей безнаказанностью? Это вопрос, на к-рый отвечает Плутарх в трактате "О позднем возмездии божества", приводя следующие аргументы: а) по своему милосердию боги дают грешнику время исправиться, б) по своей справедливости они карают его растянутым ожиданием кары, к-рое и само по себе есть дополнит. кара, в) по своей мудрости они выжидают времени, когда кара будет максимально эффективной, г) движение времени в божественных и человеч. планах бытия не совпадает. Новый вопрос: когда же наступит самое последнее "в конце концов"? Вот добрый умер в безутешности, а злой - в безнаказанности: где же обещанное возмездие? Перед Т. возникает задача: вывести перспективу возмездия из огранич. пределов отд. земной жизни в бесконечные дали времени. Это может быть решено трояким образом. Во-первых, можно отнести возмездие не к индивиду, а ко всему его роду в целом (что естественно для времен патриархальной круговой поруки, наследств, куначества и кровной мести). В долгой череде поколений боги успевают вознаградить потомков неутешенного праведника и взыскать должное с потомков ненаказанного грешника, так что справедливость будет восстановлена. Этот ход мысли широко представлен в языч. Т. (напр., у Солона, Эсхила, в упомянутом трактате Плутарха и т.п.), но также и в Ветхом завете. Однако (не говоря уже о том случае, когда невинному страдальцу приходится умирать бездетным, как библейскому Авелю) такое решение перестает быть справедливым, как только идея личной ответственности прорывает безличные родовые связи. Этот историч. момент фиксирован в полемич. словах ветхозаветного пророка Иеремии: "В те дни не станут более говорить: отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина; но каждый будет умирать за свое беззаконие" (31, 28-29). Поэтому два др. решения апеллируют не к вечности рода, а к вечности индивида в перспективе эсхатологии. Первое из них - учение о перерождениях в своем орфич., брахманистском, буддистском и др. вариантах: "колесо бытия", известное от орфич. текстов до ламаистской иконографии, создает непреложную связь причинно-следств. характера - связь "закона кармы" - между заслугами и винами предыдущей жизни и обстоятельствами последующего перерождения. Впрочем, поскольку "закон кармы" мыслится как анонимный закон бытия, учение о нем не относится к Т. в собств. смысле, "оправдывая" не богов, но миропорядок. Второе решение - учение о возмездии за гробом, характерное для егип. религии, для позднего иудаизма, христианства и ислама, однако играющее важную роль и в греко-рим. язычестве, индуизме, буддизме махаяны и т.п.
С одухотворением представления о божеств. мире его ответственность существенно расширялась. Если мыслить богов по типу послесократовской (особенно неоплатонич.) греч. философии - как вполне духовные и вполне совершенные, хотя еще не внекосмич., но уже внеприродные существа, - то таких богов можно требовать к ответу уже не только за незаслуженные страдания и ненаказанные преступления, но за самую возможность страданий и преступлений. Если божеств. основа бытия, по утверждению Плутарха, "тождественна благу" (De Isid. et Osir., 53), то откуда берется зло? У языч. философов оставался выход: как настаивает тот же Плутарх, "сущностная материя, из которой возник мир, не произведена демиургом, но была предоставлена ему как вечный субстрат,... к-рый он в меру возможности уподобил себе" (De animae procr. in Tim. 5). Мироправление божеств. начала заранее ограничено столь же предвечным началом - косной материей, сопротивляющейся устрояющей силе божеств. эйдосов. Свет нуса последовательно меркнет, углубляясь во мрак мэона - материи, к-рая и ответственна за все мировое несовершенство.
Этот выход, однако, невозможен для библейского теизма с его учением о создании мира из ничто (впервые в ветхозаветной 2-й Кн. Маккавеев, 7, 28) и о безусловной власти создателя над созданием. Ответственность за мировое зло нельзя переложить ни на предвечную материю, ни на др. мировое начало вроде Анхра-Майнью в зороастризме. Библия многократно подчеркивает, что от бога исходит вся целокупность бытия, как она раскрывается в своих светлых и темных сторонах: "Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и творящий зло: я, Яхве, делающий это" (Ис. 45, 7). Но является ли такой бог благим, не следует ли приписать ему амбивалентности созданного им мира? Особенно остро стоит проблема Т. перед лицом морального зла: если полновластная воля бога предопределяет все человеч. действования, то бога логично обвинить не только за ненаказание виновного, но и за самую вину виновного, ибо всякая вина есть вина бога, так что последний не имеет права никого наказывать (логич. ход, уже продуманный на заре теистич. эпохи Лукианом в его диалоге "Зевс Уличаемый"). Действительно, концепция предопределения, проведенная с такой безусловной жестокостью, как это имеет место у джабаритов в исламе, у Лютера и особенно Кальвина в христианстве не оставляет места для логич. Т. Лютер перед лицом собств. учения принужден был апеллировать к алогич. парадоксу веры: "Это есть предел веры... - верить, что справедлив тот, кто по собственному произволу делает нас достойными осуждения... Если бы можно было хоть как-то понять, каким образом милосерд и справедлив бог, являющий такую гневливость и несправедливость, не было бы нужды в вере" (De servo arbitr., 18). С большим успехом можно строить Т., исходя из принципа свободы воли: бог именно тем и доказал свою благость, что сотворил свободные ангельские и человеч. личности, свобода к-рых для своей полноты должна включать возможность морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Совершеннейшие создания - архангел Люцифер и человек Адам, получили в качестве высшего божьего дара способность свободно выбирать между добром и злом и выбрали зло, чем повергли себя и весь космос в состояние несовершенства, вызванного к бытию именно их избыточным совершенством. "Самовластная" (теологич. термин) свобода сотворенного Я свободна даже разрушить себя самое, без чего не была бы свободой. Эта "аргументация от свободы" составляет основу теистич. Т. от апокрифич. Кн. Еноха (1 в.) и посланий апостола Павла до религ. философии 20 в. (особ. у Бердяева). Менее специфичен для теизма др. тип аргументации, также исходящий из идеи необходимости зла для самоосуществления добра: эстетико-космологич. Т., утверждающая, что все частные недостатки космоса, запланированные художнич. расчетом бога, усиливают совершенство целого. Это уже не столько Т., сколько космодицея ("оправдание мира"), встречающаяся уже у Плотина (Ennead. III 2, 7 и 15-18), но также и у Августина, к-рый, впрочем, соединяет ее со ссылкой на человеч. греховность, т.е. с "аргументацией от свободы": "Я вижу, что все в своем роде красиво, хотя по причине грехов наших многое представляется нам противным; ведь я не вижу тела и членов какого бы то ни было животного, где я не нашел бы меры, и числа, и порядка, относящихся к гармонии целого" ("De Genesi contra Manichaeos", 1, 16, 26). Этот тип Т. доведен до предельной систематичности у Лейбница, к-рый исходит из идеи, что наилучший из всех возможных миров есть мир, вмещающий максимальное разнообразие степеней совершенства своих существ: бог, по благости своей желающий наилучшего мира, не желает греха и страдания, но допускает их постольку, поскольку без них не может осуществиться желаемое разнообразие. Оценка Лейбницем нашего мира как наилучшего была зло высмеяна Вольтером в романе "Кандид, или Оптимизм" (1759), а растворение мук и вины индивида в сладкозвучной полифонии мирового целого отброшена Достоевским в "Братьях Карамазовых": Иван Карамазов подчеркивает, что он отвергает именно космодицею ("... мира-то божьего... не могу согласиться принять", - см. Собр. соч., т. 9, 1958, С. 295).
С. Аверинцев. Москва.