Приглашаем посетить сайт
ФОМА АКВИНСКИЙ
ФОМА АКВИНСКИЙ (ок. 1224, Рокка Секка, Италия 1274, Фоссанова, Италия) - средневековый теолог и философ, монах-доминиканец (с 1244). Учился в Неапольском университете, в Париже, с 1248 у Альберта Великого в Кельне. В 1252-59 преподавал в Париже. Остальную часть жизни провел в Италии, только в 1268-72 был в Париже, ведя полемику с парижскими аверроистами относительно интерпретации аристотелевского учения о бессмертии активного ума-интеллекта (нуса). Труды Фомы Аквинского включают "Сумму теологии" и "Сумму против язычников" ("Сумму философии"), дискуссии по теологическим и философским проблемам ("Дискуссионные вопросы" и "Вопросы на различные темы"), подробные комментарии на несколько книг Библии, на 12 трактатов Аристотеля, на "Сентенции" Петра Ломбардского, на трактаты Боэция, Псевдо-Дионисия Ареопагита, анонимную *Киигу о причинах" и др. "Дискуссионные вопросы" и "Комментарии" явились во многом плодом его преподавательской деятельности, включавшей, согласно традиции того времени, диспуты и чтение авторитетных текстов. Наибольшее влияние на философию Фомы оказал Аристотель, в значительной мере им переосмысленный.
Система Фомы Аквинского базируется на идее принципиального согласия двух истин - основанных на Откровении и выводимых человеческим разумом. Теология исходит из истин, данных в Откровении, и использует философские средства для их раскрытия; философия движется от рационального осмысления данного в чувственном опыте к обоснованию сверхчувственного, напр. бытия Бога, Его единства и т. д. (In Boethium De Trinitate, II 3).
Фома выделяет несколько типов познания: 1) абсолютное знание всех вещей (в т. ч. индивидуальных, материальных, случайных), осуществляемое в едином акте наивысшим умом-интеллектом; 2) знание без обращения к материальному миру, осуществляемое тварными нематериальными интеллигенциями и 3) дискурсивное познание, осуществляемое человеческим интеллектом. Теория "человеческого" познания (S. th. I, 79-85; De Ver. 1,11) формируется в полемике с платоническим учением об идеях как объектах познания; Фома отвергает как самостоятельное существование идей (они могут существовать только в божественном интеллекте как прообразы вещей, в единичных вещах и в человеческом интеллекте как результат познания вещей - "до вещи, в вещи, после вещи"), так и наличие "врожденных идей" в человеческом интеллекте. Чувственное познание материального мира - единственный источник интеллектуального познания, пользующегося "самоочевидными основаниями" (главное из них - закон тождества), которые также не существуют в интеллекте до познания, а проявляются в его процессе. Результатом деятельности пяти внешних чувств и внутренних чувств ("общего чувства", синтезирующего данные внешних чувств, воображения, сохраняющего образы-фантазмы, чувственной оценки - присущей не только человеку, но и животным способности составлять конкретные суждения, и памяти, сохраняющей оценку образа) являются "чувственные виды", от которых, под воздействием активного интеллекта (являющегося частью человека, а не самостоятельной "активной интеллигенцией", как то полагали аверроисты), абстрагируются полностью очищенные от материальных элементов "интеллигибельные виды", воспринимаемые "возможностным интеллектом" (intellectus possibilis). Заключительной фазой познания конкретной вещи является возвращение к чувственным образам материальных вещей, сохраненным в фантазии. , Познание нематериальных объектов (истины, ангелов, Бога и т. п.) возможно лишь на основе познания материального мира: так, мы можем вывести существование Бога, исходя из анализа определенных аспектов материальных вещей (движения, восходящего к неподвижному перводвигателю; причинно-следственной связи, восходящей к первопричине; различных степеней совершенства, восходящих к абсолютному совершенству; случайности бытия природных вещей, требующей существования безусловно необходимого сущего; наличия целесообразности в природном мире, указующей на разумное управление им (S. с. G. 1,13; S. th. I, 2, 3; "Компендиум теологии" I, 3; "О божественном могуществе" III, 5). Такое движение мысли от известного в опыте к его причине и в конечном счете к первопричине дает нам знание не о том, какова эта первопричина, но только о том, что она есть. Знание о Боге носит прежде всего негативный характер, однако Фома стремится преодолеть ограниченность апофатической теологии: "быть сущим" в отношении Бога - это определение не только акта существования, но и сущности, поскольку в Боге сущность и существование совпадают (различаясь во всех тварных вещах): Бог есть само бытие и источник бытия для всего сущего. Богу как сущему могут также предицироваться трансценденталии - такие, как "единое", "истинное" (сущее в отношении к интеллекту), "благое" (сущее в отношении к желанию) и т. д. Оппозиция "существованиесущность", активно используемая Фомой, охватывает собой традиционные оппозиции акта и потенции и формы и материи: форма, дающая материи как чистой потенции бытие и являющаяся источником деятельности, становится потенцией по отношению к чистому акту - Богу, дающему форме существование. Опираясь на концепцию различия сущности и существования во всех тварных вещах, Фома полемизирует с распространенной концепцией тотального гилеморфизма Ибн Гебироля, отрицая, что высшие интеллигенции (ангелы) состоят из формы и материи (De ente et essentia, 4).
Бог создает многочисленные роды и виды вещей, требуемых для полноты универсума (который имеет иерархическую структуру) и наделенных различной степенью совершенства. Особое место в творении занимает человек, являющийся единством материального тела и души как формы тела (в противовес августиновскому пониманию человека как "души, использующей тело" Фома подчеркивает психофизическую целостность человека). Хотя душа не подвержена разрушению при разрушении тела в силу того, что она проста и может существовать отдельно от тела, свое совершенное существование она обретает только в соединении с телом: в этом Фома видит довод в пользу догмата о воскрешении во плоти ("О душе", 14).
Человек отличается от животного мира способностью познавать и совершать в силу этого свободный осознанный выбор, лежащий в основе подлинно человеческих - этических - действий. Во взаимоотношении интеллекта и воли преимущество принадлежит интеллекту (положение, вызвавшее полемику томистов и скотистов), поскольку именно он представляет для воли то или иное сущее как благое; однако при совершении действия в конкретных обстоятельствах и при помощи определенных средств на первый план выходит волевое усилие (De malo, 6). Для совершения благих действий наряду с собственными усилиями человека требуется также божественная благодать, не устраняющая своеобразия человеческой природы, но совершенствующая ее. Божественное управление миром и предвидение всех (в т. ч. случайных) событий не исключают свободы выбора: Бог допускает самостоятельные действия вторичных причин, в т. ч. и влекущие за собой негативные нравственные последствия, поскольку Бог в состоянии обращать ко благу зло, сотворенное самостоятельными агентами.
Будучи первопричиной всех вещей, Бог вместе с тем является конечной целью их устремлений; конечной целью человеческих действий является достижение блаженства, состоящее в созерцании Бога (невозможного, согласно Фоме, в пределах настоящей жизни), все остальные цели оцениваются в зависимости от их направленности на конечную цель, уклонение от которой представляет собой зло (De malo, 1). Вместе с тем Фома отдавал должное деятельности, направленной на достижение земных форм блаженства.
Началами собственно нравственных деяний с внутренней стороны являются добродетели, с внешней - законы и благодать. Фома анализирует добродетели (навыки, позволяющие людям устойчиво использовать свои способности во благо - S. th. Ι-Π, 59-67) и противостоящие им пороки (S. th. I-II, 71-89), следуя аристотелевской традиции, однако он полагает, что для достижения вечного счастья помимо добродетелей существует необходимость в дарах, блаженствах и плодах Св. Духа (S. th. I-II, 68-70). Нравственную жизнь Фома не мыслит вне наличия теологических добродетелей - веры, надежды и любви (S. th. Il-Il, 1-45). Вслед за теологическими идут четыре "кардинальные" (основополагающие) добродетели - благоразумие и справедливость (S. th. Il-Il, 47-80), мужество и умеренность (S. th. Il-Il, 123-170), с которыми связаны остальные добродетели.
Закон (S. th. I-II, 90-108) определяется как "любое повеление разума, которое провозглашается ради общего блага тем, кто печется об общественности" (S. th. I-II, 90,4). Вечный закон (S. th. I-II, 93), посредством которого божественное провидение управляет миром, не делает излишними другие виды закона, проистекающие от него: естественный закон (S. th. I-II, 94), принципом которого является основной постулат томистской этики - "надлежит стремиться к благу и совершать благое, зла же надлежит избегать"; человеческий закон (S. th. I-Π, 95), κоторый конкретизирует постулаты естественного закона (определяя, напр., конкретную форму наказания за совершенное зло) и силу которого Фома ограничивает совестью, противящейся несправедливому закону. Исторически сложившееся позитивное законодательство - продукт человеческих установлений - может быть изменено. Благо отдельного человека, общества и универсума определяется божественным замыслом, и нарушение человеком божественных законов является действием, направленным против его собственного блага (S. с. G. Ш,121).
Вслед за Аристотелем Фома считал естественной для человека общественную жизнь и выделял шесть форм правления: справедливые - монархию, аристократию и "политою" и несправедливые - тиранию, олигархию и демократию. Наилучшая форма правления - монархия, наихудшая - тирания, борьбу с которой Фома оправдывал, особенно если установления тирана явно противоречат божественным установлениям (напр., принуждая к идолопоклонству). Единовластие справедливого монарха должно учитывать интересы различных групп населения и не исключает элементов аристократии и политии. Церковную власть Фома ставил выше светской.
Учение Фомы Аквинского оказало большое влияние на католическую теологию и философию, чему способствовала канонизация Фомы в 1323 и признание его наиболее авторитетным католическим теологом в энциклике Aetemi patris папы Льва XIII (1879). См. Томизм, Неотомизм.
Соч.: Поли. собр. соч. - "Пиана" в 16 т. Рим, 1570; Пармское издание в 25 т., 1852-1873, переизд. в Нью-Йорке, 1948-50; Opera Omnia Vives, в 34 т. Париж, 1871-82; "Леонина". Рим, с 1882 (с 1987 - републикация предыдущих томов); издание Мариетти, Турин; издание Р. Буса Thomae Aquinatis Opera omnia, ut sunt in indice thomistico, Stuttg.-Bad Cannstatt, 1980; в рус. пер.: Дискуссионные вопросы об истине (вопрос 1, гл. 4-9), О единстве интеллекта против аверроистов.- В кн.: Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998; Комментарий к "Физике" Аристотеля (кн. I. Вступление, Sent. 7-11).- В кн.: Философия природы в Античности и в Средние века, ч. 1. M., 1998; О смешении элементов.- Там же, ч. 2. M., 1999; О нападении демонов.- "Человек", 1999, № 5; О сущем и сущности.-В кн.: Историко-философскийежегодник-88. М., 1988; О правлении государей.- В кн.: Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе 6- 17 вв Л 1990,0 началах природы - В кн Время, истина, субстанция M , 1991, Сумма теологии (ч I, вопр 76 >-т 4) - "Логос" (М ), 1991, № 2, Сумма теологии 1-11 (вопр 1Ь) - "ВФ" 1997 V" 9 Доказательства бытия Бога в "Сумме против язычников" и "Сумме теологии" M , 2000
Лит.: Бронзов Л Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности СПб , 1884, Боргош Ю ФомаАквинский M 1966, 2-е изд Μ , 1975, Дзикевич Ε Α Философско-эстетические взпяды Фомы Аквинского M , 1986, Грецкий С В Проблемы антропочогии в философских системах Ибн Сины и Фомы Аквинского Душанбе, 1990, Честертон Г Святой Фома Аквинский - В кн Он же Вечный человек M , 991,ГертыхВ Свобода и моральный закон Ί Фомы Аквинского - "ВФ", 1994, № 1, МаритенЖ Философ в мире M , 1994, Жшьсон Э Философ и теология M , 1995, Свежавcui С Святой Фома, прочитанный заново - "Символ" (Париж) 1995, №34 АоагстоонФ Ч Аквинат Введение в философию великого средневекового мыслителя Долгопрудный, 1999, Gilson E Saint Thomas dAquin Р,1925,Иет Moral Values and Moral Life St Louis-L 1941 Grabmann M Thomas von Aquin Munch, 1949, Sertillanger A D Der heilige Thomas von Aquin Köln-Ölten, 1954, Aquinas A collection of Critical E;isas L-Melbourne, 1970, Thomas von Aquin Interprétation und Rezeption Studien und Texte, hrsg von W P Eckert. Mainz, 1974, Aquinas and Problems of his Time, ed by G Verbeke Leuven-The Hague, 1976, WeisheiplJ Fnar Thomas Aquinas His Life, Thought and Works vash , 1983, Copleston F С Aquinas L , 1988, The Cambridge Companion to Aquinas, ed by N Kretzmann and Ε Stump Cambr,1993
К В Бандуровский