Приглашаем посетить сайт
ДЕКАРТ
ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизиров. имя - К а р-т е з и й ; Renatus Cartesius) (31. 3.1596, Лаэ, Турень, - 11. 2. 1650, Стокгольм), франц. философ и математик, представитель классич. рационализма. В 1629-49 жил в Голландии, где были созданы осн. соч. «.Рассуждение о методе» (вышло в свет в 1637), «Метафизические размышления» (1641), «Начала философии» (1644).
Д.- один из родоначальников «новой философии» и новой науки, выступившей с требованием пересмотра всей прошлой традиции. При этом в отличие от Ф. Бэкона, апеллировавшего к опыту и наблюдению, он обращался к разуму и самосознанию. Не без внутр. полемики со ср.век. философией Д. требовал положить в основу филос. мышления принцип очевидности, или непосредств. достоверности, тождественный требованию проверки всякого знания с помощью естеств. света разума. Это предполагало отказ от всех суждений, принятых когдалибо на веру; обычай и пример - тра-диц. формы передачи знания - Д. противопоставлял знанию достоверному и был убеждён, что на истину «...натолкнется скорее отдельный человек, чем целый народ» (Избр. произв., М., 1950, с. 271). Принцип субъективной достоверности означал установку не на усвоение чужих мнений, а на создание собственных; сомнение должно снести здание традиц. культуры и расчистить почву для постройки культуры рациональной. «Архитектором» этой культуры будет, по замыслу Д., его метод - новое средство познания мира, которое и конечном счёте сделает людей «хозяевами и господами природы» (там же, с. 305).
Науч. знание должно быть построено как единая система, в то время как до сих пор оно было собранием случайных истин. Незыблемым основанием такой системы должно стать наиболее очевидное и достоверное утверждение. Вслед за Августином, в полемике со скептицизмом указавшим на невозможность усомниться в существовании самого сомневающегося, Д. считал абсолютно несомненным суждение «мыслю, следовательно, существую» («cogito ergo sum»). Этот аргумент предполагает восходящее к платонизму убеждение в он-тологич. превосходстве умопостигаемого над чувственным и рождённое христианством сознание ценности субъективноличного: не просто принцип мышления как таковой, а именно субъективно пережитый процесс мышления, от которого невозможно отделить мыслящего, был положен Д. в основание философии. Однако самосознание как принцип философии и культуры ещё не обрело полной автономии у Д.: истинность исходного принципа как знания ясного и отчётливого гарантирована существованием бога - существа совершенного и всемогущего, вложившего в человека естеств. свет разума. Самосознание у Д. не замкнуто на себя, а разомкнуто, открыто богу, выступающему источником объективной значимости человеч. мышления; все смутные идеи суть продукты только человеч. субъективности, а потому ложны; напротив, все ясные идеи идут от бога, а потому объективны. Однако здесь в философии Д. возникает метафизический круг: существование всякой реальности, в том числе бога, удостоверяется через самосознание (присутствие в нашей душе идеи всесовершенного существа), а объективная значимость данного в сознании - опять-таки через бога.
Cogito - это первое достоверное суждение новой науки и в то же время первый, непосредственно данный сознанию её объект - мыслящая субстанция; она открыта нам непосредственно, тогда как существование другой субстанции - материальной - открывается нам опосредованно. Д. определяет субстанцию как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чём, кроме самой себя (см. там же, с. 448),- определение, которое затем воспроизводили Спиноза ? представители окказионализма. В строгом смысле слова субстанцией можно назвать только бога, крый «... вечен, всеведущ, всемогущ, источник всякого блага и истины, творец всех вещей...» (там же, с. 436). Мыслящая и телесная субстанции сотворены богом и поддерживаются его могуществом; в ср.-век. духе Д. рассматривает разум человека, его «Я» как конечную субстанцию - «... вещь несовершенную, неполную, зависящую от чего-то другого, беспрестанно домогающуюся и стремящуюся к чему-то лучшему и большему, чем я сам...» (там же, с. 369). Т. о., среди сотворённых вещей Д. условно называет субстанциями только те, которые для своего существования нуждаются «...лишь в обычном содействии бога...» (там же, с. 448) - в отличие от тех, крые нуждаются в содействии др. творений и носят название качеств и атрибутов.
Мыслящая субстанция в качестве гл. атрибута наделена непротяжённостью и потому неделима; телесная субстанция имеет величину, т. е. протяжение в длину, ширину и глубину, а потому делима на части, имеет фигуру, движение и определ. расположение частей. Только перечисленные качества действительно присущи телесной субстанции, а все остальные - свет, вкус, запах, тепло, твёрдость и т. д. - Д., вслед за Галилеем, называет вторичными и показывает, что они обязаны своим существованием воздействию первичных качеств на человеч. тело и составляют содержание т. н. смутных идеи.
Неделимая субстанция - ум - предмет изучения метафизики, делимая субстанция - материя - предмет изучения физики. Принципиально новым является у Д. отождествление материи с пространством, которое «...разнится от телесной субстанции, заключённой в этом пространстве, лишь в нашем мышлении» (там же, с. 469). Д. выступил против аристотелианского различения «места» u «тела». Отождествление материи с пространством снимает затруднения Галилея, который не мог обосновать введения гл. понятия механики - т. н. идеального, или математич., тела: у Д. в сущности всякое тело стало математическим, а математика (геометрия) - наукой о телесном мире, какой она не была ни в античности, ни в средние века. Математика, т. о., отождествилась с механикой. Материя, она же пространство, делима у Д. до бесконечности, неделимых (атомов) и пустоты он не признавал, а движение объяснял с помощью понятия вихрей. Дуалистич. противопоставление двух субстанций позволило Д. отождествить природу с пространств. протяжённостью, так что изучение природы оказалось возможным мыслить как её конструирование - по образцу конструирования геометрич. объектов. Т. о., наука, но Д., конструирует некий гипотетич. мир. Как и в номинализме 13- 14 вв., этот пробабилизм Д. связан с идеей божеств. всемогущества: бог мог воспользоваться бесконечным множеством средств для осуществления своего замысла, а потому и тот вариант конструкции мира, который предлагает наука, равносилен всякому другому, если он способен объяснить явления, данные в опыте.
Понимание мира как машины, точнее, как гигантской системы тонко сконструированных машин, снимает у Д. к.-л. различие между естественным и искусственным (созданным человеком), характерное для ан-тич. и ср.-век. науки. Растение - такой же механизм, как и часы, действия природных процессов вызываются «трубками и пружинами», подобно действиям механизма, с той лишь разницей, что тонкость и искусность этих пружин настолько же превосходят созданное человеком, насколько искусство бесконечного творца совершеннее искусства творца конечного. Если мир - механизм, а наука о нём - механика, то познание есть конструирование определ. варианта машины мира из простейших начал, которые мы находим в человеч. разуме. Инструментом этого конструирования является метод, который должен как бы превратить науч. познание из кустарного промысла в пром-сть, из спорадич. и случайного нахождения истин - в их систематич. и планомерное производство. Осн. правила метода: 1) начинать с простого и очевидного; 2) путём дедукции получать более сложные высказывания; 3) действовать при этом так, чтобы не упустить ни одного звена, т. е. сохранять непрерывность цепи умозаключений. Для этого необходимы интуиция, с помощью которой усматриваются первые начала, и дедукция, позволяющая получать следствия из них.
Основой и образцом метода Д. является математика: в понятии природы Д. оставил только те определения, которые составляют предмет математики - протяжение (величину), фигуру и движение. Важнейшие элементы метода - измерение и порядок. Характерно, что в качестве всеобщей математики (mathesis universalis) Д. рассматривал алгебру, стремясь уподобить ей арифметику и геометрию; тем самым он сближал математику с логистикой как техникой счёта.
Понятие цели было полностью изгнано Д. из мира природы; важную роль в этом сыграло устранение понятия души как посредницы между неделимым умом (духом) и делимым телом, как она рассматривалась в антич. и ср.-век. философии (душе приписывали воображение и чувство, которыми наделяли и животных). Д. отождествил душу и ум, называя воображение и чувство модусами ума; разумная душа тождественна способности мышления, животные же суть только автоматы; автоматом является и человеч. тело. Именно устранение понятия души в её прежнем смысле позволило Д. противопоставить друг другу две субстанции - природу и дух - и превратить природу в мёртвый объект для познания-конструирования и использования человеком. В результате возникла очень трудная для философии Д. проблема связи души и тела, ставшая одной из центр. проблем в метафизике 17-18 вв. (см. Психофизическая проблема). Д. пытался разрешить её механистически: в т. н. шишковидной железе - как бы пространств. вместилище человеч. души - механич. воздействия, передаваемые человеч. органами чувств. достигают сознания.
Процесс устранения объективной телеологии, начавшийся ещё в 14 в., был доведён Д. до логич. конца. Всякое движение Д. сводил к пространств. перемещению, а последнее объяснял с помощью механич. толчка, поскольку понятие силы (внутренне связанное с понятием цели) также было устранено. Благодаря понятию толчка, предполагающего равенство действия и противодействия, Д. ввёл понятие мировых вихрей, строя на его основе свою космогонию. Механич. законами объяснял Д. и все отправления живого тела, включая человеческое. Источник силы «вынесен» за пределы природы и приписан трансцендентному богу-творцу; в механике Д. на неизменности бога основан закон инерции, который был впервые им сформулирован.
В этике Д. был последоват. рационалистом. Он рассматривал аффекты и страсти как следствие влияния на разумную душу телесных движений, которые, пока они не прояснены светом разума, порождают в нас заблуждения ума, результатом которых являются злые поступки. Источником заблуждения, которое у Д. в сущности есть не что иное, как грех, служит не разум, а свободная воля, ибо она побуждает человека высказывать суждение и действовать там, где разум ещё не располагает ясным и отчётливым знанием.
Учение Д. и направление в философии и естествознании, продолжавшее его идеи, получило название картезианства - от латинизиров. формы его имени. Влияние Д. на развитие философии и науки 17-18 вв. было глубоким и многосторонним. В русле идей Д. формировалось учение Спинозы. Дуализм Д. послужил исходным пунктом концепции окказионализма. Под влиянием метода Д. франц. янсенистами была разработана т. н. логика Пор-Рояля. Рационализм Д. явился одним из источников философии Просвещения.
Oeuvres, риЬШе» par Ch. Adam et P. Tannery, t. l-12, suppl., P., 1897-1913; Correspondence, v. 1-6, P., 1936-56; и рус. пер.- Соч., т. 1, Казань, 1914.
Маркс К. и Энгельс Ф., Святое семейство, Соч., т. 2, с. 138-48; Любимов ?. ?., Философия Д., СПБ, 1886: Фишер К., История новой философии, т. 1 - Д., его жизнь, сочинения и учение, пер. [с нем.], СПБ, 1906; А с м у с В. Ф., Д., М., 1956; Л я т к e p Я. А., Д., 1975; Cassirer E., Descartes, P., 1944; Descartes. 1596-1650, introd. et choix par J.-P. Sartre, P.- Gen., 1946; Serrurier C., Descartes 1'homme et le penseur, P., 1951; G u e r o u l t M., Descartes selon l'ordredesraisons, t. l -2, P., 1953; WundtM., Wandlungen der Descartesbildes, «Zeitschrift fur philosophische Forschung», 1953, Bd7, H. 3. Rodis-Lewis G., La morale de Descartes, P., 1957; Bader F., Die Ursprunge der Transzendentalphilosophie hej Descartes, Bd l, Bonn, 1979.
П. П. Гайденко