Приглашаем посетить сайт
МОУ ЦЗУНСАНЬ
12.6.1909, Цися пров. Шакьдун. Моу Личжун.
Философ, исследователь истории кит. философии, представитель постконфуцианства. В 1927 поступил на подготовит, ф-т Пекинского ун-та, в 1929 - 33 обучался на филос. ф-те, испытал влияние взглядов Сюн Шили. Занимался проблемами изучения "И цзина" ("Чжоу и"), вопросами логики и гносеологии. Принимал участие в редактировании и издании журн. "Цзай шэн" ("Возрождение"), преподавал в Академии нац. культуры Дали, Западнокит. ун-те, Центр, ун-те, Ун-те Цзиньлин. В 1949 эвакуировался на Тайвань, работал в ред. журн. "Миньчжу пиньлунь" ("Демократич. обозрение"). Преподавал в Тайваньском педагогич. ин-те, с 1956 работал на ф-те кит. яз. и лит-ры Ун-та Дунхай. В 1958 выступил одним из соавторов известного "Манифеста кит. культуры людям мира'1. В тот пер. в центре его внимания лежали общие проблемы кит. культуры. В 1960 перебрался в Гонконг, где до 1974 работал в Кит. ун-те. После выхода в отставку продолжил работу в отделившемся от ун-та Ин-те Новой Азии.
М.Ц. на нач. этапе своего творчества уделял большое внимание зап. логике и гносеологии, в частности работе Б. Рассела и А.Н. Уайтхеда "Основания математики", основополагающему трактату по математич. логике. Однако осн. место в его философии заняли проблемы построения "моральной метафизики" (даодэ синъэршансюэ), развивающей кит. филос. традицию на основе ее синтеза с учением И. Канта. "Моральную метафизику" он представлял как основу конф. культурных ценностей и мировоззрения. По мнению М.Ц., построение "моральной метафизики" началось уже в доциньскую эпоху (до кон. 3 в. до н.э.), что отражено в текстах "Лунь юй", "Мэн-цзы", "Чжун юн", коммент. к "И цзину" ("И чжуань"). В эпохи Сун (10-13 вв.) и Мин (14- 17 вв.) неоконф. философы Чжоу Дуньи, Чжан Цзай, Чэн Хао, Ху Уфэн, Лу Сянишнь, Ван Янмин, Лю Цзунчжоу продолжили оформление "моральной метафизики" конфуцианства. Спецификой их философствования было отождествление духа ("сердца" -смнь (1)) с (индивид.) природой" (син (1)), не опирающаяся на абстр. знание рефлексия духа, ориентация на моральную практику, личный опыт и интуицию. Традицию текста "Да сюэ", продолженную неоконфуцианцами Чэн И и Чжу Си, М.Ц. считает побочной, так как она отождествила син (1) не с синь |1), а с "принципом" - ли (1), ориентируясь на "пассивный отбор" предметов внеш. мира для их "классификации" (гэ у, см. У (3)) в целях достижения знания. Неразрывность синь (1) и син (1) М.Ц. поясняет как неразрывность субъективного и объективного, действия и существования. "Моральная субстанция" лежит не только в основе моральной практики человека, но и в основе всего мироздания. М.Ц. усматривает превосходство конф. "моральной метафизики" над учением Канта, хотя и отождествляет понятие "благого знания" (лян чжи, см. Ван Янмин) с положением Канта о наличии у человека свободной и автономной "доброй воли", тождественной всеобщему моральному закону. М.Ц. привлекает априорность и всеобщность морали у Канта, но у него понятие "доброй воли" или "благого знания" выступает не как постулат или гипотеза, а как коренящаяся в человеч. "природе" "установленная истинная реальность, проявляющаяся в поступках". М.Ц. онтологизировал понятие Канта об отсутствии внеш. обусловленности у подлинно морального поступка, стремясь преодолеть кантовский дуализм как недоразумение, обусловленное непониманием того, что человеч. моральное сознание объединяет субъективное, объективное и абсолютное. Он особо подчеркивает проявление в кит. философии тенденции к переходу от морально-должного и субъективного ("гуманности" - жэнь (2), "изнач. сердца"- бэнь синь, "искренности" - чэн (1)) к реально существующему (природе - Небу (тянь), "вещам"-у (3), "принципам" - ли (1)). Если овладение моральными ценностями достигается через интеллектуальную интуицию, то обращение к реальности есть "диалектич. поворот", сопряженный с сознательным самоотрицанием морального субъекта.
Признавая отсутствие в кит. культуре религ. традиции зап. типа, М.Ц. определяет конф. религиозность как соединение человеч. индивидуальности с "небесным дао" (см. Дао) и одновременным "образованием добродетели" (чэн дэ). Придерживаясь спиритуалистич. трактовки морали, М.Ц. отвергает толкования природы человека, исходящие из представлений об ее субстанцивированности в виде ци (1), данные Гао-цзы, Сюнь-цзы, Дун Чжуншу и др. мыслителями, как не соответствующие конф. традиции.
В целом философствование М.Ц. отличает свойственная постконфуцианству ориентация на неоконф. "учение о духе-сердце" (синь сюэ (1)), систематичность построений и ориентация на синтез конфуцианства с зап. философией.
*Лисин дэ лисянчжуи (Рациональный идеализм). Сянган, 1950; Лиши чжэсюэ (Философия истории). Тайбэй, 1955; Жэньши синь дэ пипань (Критика познающего сознания). Сянган, 1956; Да-одэ дэ лисянчжуи (Моральный идеализм). Тайч-жун, 1959; Чжэн дао юй чжи дао (Путь политики и путь управления). Тайбэй, 1961; Цай син юй сюань ли (Способность-характер и скрытые принципы). Сянган, 1962; Чжи дэ чжицзюэ юй чжунго чжэсюэ (Интеллектуальная интуиция и кит. философия). Тайбэй, 1971; Синь ти юй син ти (Основа духа и основа природы). Т. 1 - 3. Тайбэй, 1973; Сяньсян юй уцзышэнь (Феномен и вещь-в-себе). Тайбэй, 1975; Чжунго чжэсюэ дэ тэчжи (Специфика кит. философии). Тайбэй, 1980; **Чэнь Цзинь-хун. Чуаньтун дэ чжунцзянь - М.Ц. сяньшэн сы-сян чу тань (Перестройка традиции - нач. исслед. идей г-на М.Ц.) // Пинь синь жу цзя (О новом конфуцианстве). Шанхай, 1989. С. 524 - 43; Ло Ицзюнь. Чжи чжэ син дэ чжэсюэцзя - М.Ц. (Фи-лософ-"знающий" -М.Ц.) // Там же. С. 611 - 15; Чжэн Цзядун. Сяньдай синь жу сюэ гайлунь (Очерк совр. нового конфуцианства). Наньнин, 1990.
А. В. Ломанов