Приглашаем посетить сайт

Человек в философской системе Владимира Соловьева

Оригинал этого текста в старой орфографии. Ниже предоставлен автоматический перевод текста в новую орфографию. Оригинал можно посмотреть по ссылке: Человек в философской системе Владимира Соловьева (старая орфография)

Несколько лет тому назад, в одной из московских газет, помнится, в "Новостях Дня", передавался разговор сотрудника газеты с Л. Н. Толстым. Себеседник Толстого, между прочим, упомянул в разговоре о какой-то вновь образовавшейся колонии толстовцев, Лев Николаевич отказывался признать солидарность с этими толстовцами и пояснил свою мысль по обыкновению образно. Если взять кольцеобразную спираль, на которую обычно надеваются ключи в связке, и сравнить ключ прошедший все обороты кольца с тем ключем, который только еще вдевается в кольцо, то, повидимому, ключи эти близки между собой, даже соприкасаются. Но, если разстояние, отделяющее ключи друг от друга, считать по спирали, то оно окажется сравнительно громадным, а близость ключей - только кажущейся.

Таково отношение самого Толстого к толстовцам новой колонии. Лев Николаевич прошел все обороты кольца и, хотя и стоит на той точке, к которой внешним образом примыкают основатели толстовской колонии, но соприкосновение их только кажущееся их разделяет длинная кольцеобразная спираль глубочайших переживаний Л. Н. Толстого.

Русский философ В. С. Соловьев поставил задачей своего большого труда "История и будущность теократии", а вместе задачей всей своей многосторонней деятельности - "оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания; показать, как эта древняя вера, освобожденная от оков местного обособления и народного самолюбия, совпадает с вечною и вселенскою истиной". Эта возведенная на новую ступень вера отцов так похожа на действительную историческую веру отцев, на ту традиционно-наивную веру деда В. С. Соловьева, того сельского священника, Михаила Васильевича Соловьева, которому посвящено "с чувством живой признательности и вечной связи" первое издание "Оправдания добра", - как похожа, по художественному сравнению Толстого, колония толстовцев на самого Толстого. Миросозерцание добытое В. С. Соловьевым в результате его религиозно-философских изысканий, на самом деле, во многом только возводит на степень разумного сознания простую веру его деда, сельского священника, веру наших отцов, но основания, на которых укрепляет Соловьев эту древнюю веру, делают его учение глубоко оригинальным и грандиозным явлением в истории философской и религиозной мысли.

Прошло три года {Говорилось в 1903 году, в фельетоне "Русских Ведомостей".} со смерти В. С. Соловьева, а литература, посвященная разработке оставленного им огромного литературного наследствия, очень мало двинулась вперед. Правда, в первое время после смерти В. С. Соловьева о нём много писалось и говорилось, было много заметок и статей по журналам и газетам, много было заслушано докладов и речей во всякого рода обществах, печатались воспоминания, письма и биографические материалы. Все это или почти все дышало горячим сочувствием, глубоким уважением к покойному писателю, нередко даже восторженным преклонением перед его памятью, местами слышались прямо истерическия выкрикивания и изступленные вопли.

Помню, как в заседании "Общества экономистов" в Петербурге, в ноябре 1900 г. докладчик, г. Энгельгардт сообщал о заслугах Вл. Соловьева в сфере политической экономии и, бия себя в грудь с дрожью в голосе, изступленно и растроганно восклицал: "Да!.. я близок был Владимиру Сергеевичу Соловьеву!.. Да, я близок был Владимиру Сергеевичу Соловьеву"... и т. д., в качестве припева к докладу. Это в конце концов безплодно утомляло и раздражало: не давая понятия о существе дела, выкрикивают, неведомо с чего приходят в экстаз, вещают все в один голос о близости...

О "близости" говорил и очень своеобразно истолковывал эту "близость" покойный Величко, в своей известной (более биографической) книге о Вл. Соловьеве.

Серьезных результатов от всего этого получилось однако очень мало; сколько-нибудь содержательные литературные отложения посмертных писаний о Вл. Соловьеве весьма незначительны. Самое видное место здесь занимает сборник статей, изданный редакцией Вопросов Философии и Психологии (книга 56-я, 1901 г.), целиком посвященный памяти В. С. Соловьева, да еще кое-какие воспоминания и сообщения. За самое последнее время появились статьи г. Булгакова в "Вопросах Философии" и статья г. Кони в "Вестнике Европы",

Г. Булгаков, как вероятно, единственный в настоящее время ортодоксальный ученик Вл. Соловьева {По этому поводу в своей книге "От марксизма к идеализму" Булгаков сделал следующую оговорку. "Замечание г., Волжского "что г. Булгаков, принимает почти все учение Соловьева" - не совсем верно по целому ряду вопросов практически-богословского и церковного характера, по которым Соловьев имел вполне определенные мнения, я их noчти совсем не имею; к некоторым же идеям Соловьева (напр. церковно-политическим идеям La Russie et l'église universelle) я отношусь совершенно отрицательно..." (XX стр.).}, принимает почти все его учение, за то в отношении правильности понимания и верности истолкования Соловьева он сделал по нашему мнению, более, чем кто-нибудь до него... Г. Кони совершенно оставляет в стороне сущность философии Соловьева, не касается ни религиозных, ни гносеологических, ни метафизических воззрений его, ограничиваясь только общей характеристикой нравственного облика русского философа. Между тем важно обратиться к самому содержанию многосторонняго и разноценного завещанного Соловьевым философского богатства, и важно в интересах всесторонняго выяснения и освещения предмета, чтобы в работе этой принимали участие не только преданные ученики и увлеченные сторонники учения Соловьева, но по возможности люди самых различных миросозерцаний и направлений. Целью настоящей заметки является, насколько это возможно в пределах газетного фельетона, выделить ту часть учения Вл. Соловьева, которая касается человеческой личности, выяснить, хотя бы в самых общих чертах, какое видное место в его системе занимает человек. Истинно христианская, о человеке пекущаяся мысль проникает все учение Вл. Соловьева, освещает своим приветливым, ласкающим светом человечности всю его философию, возвышает и одухотворяет все его философския, метафизическия, богословския, публицистическия и критическия изыскания.

Убежденную апологию человека Соловьев облекает в цвета и краски грандиозных философских сооружений своей системы. Искренно любя и глубоко уважая человека, стремясь возвеличить человеческую личность, Соловьев увенчивает ее цветами своих философских построений! Религиозно настроенный, он хочет вдохнуть в душу человека божественное содержание, хочет сделать его не только обаятельно прекрасным в идеале, "безусловным" в возможности, но могучим и сильным в действительности, хочет соединить его не только с Богом добра, но и с Богом силы и славы, потому что противоречие идеального и реального начала в человеке для него невыносимо, невыносимо до того, что уже "безсилие добра не есть добро", как говорит он в "Оправдание добра". Соловьев ищет оправдания добра в человеке, для этого он возводит пышное здание своей религиозно-философской системы, которая представляет собой только идеальную настройку над его живым и деятельным стремлением оправдать Бога человеком в полной вселенской истине Богочеловечества.

Философская работа Соловьева открывается его магистерской диссертацией "Кризис западной философии", направленной в её существенной критической части против учения позитивистов. Далее преодолевая в своей "Критике отвлеченных начал" гносеологическия принципы эмпиризма и рационализма, как односторонне обособленных, "отвлеченных" начал, Соловьев, в конце концов полагает в основу своей собственной гносеологии - веру. "Существование внешней действительности утвержается верой", "содержание же этой действительности дается опытом: что есть действительность - мы верим, а что она есть, - это мы испытываем и знаем" (III, 30). Полагая в основу своей гносеологической концепции веру, Соловьев хотел не умалить компетенцию разума и опыта, а только укрепить их на безусловном основании. На вере в его учении базируются, как религиозные откровения, так и метафизическия построения. "Необходимость безусловного начала для высших интересов человека, его необходимость для воли и нравственной деятельности, для разума и истинного знания, для чувства и творчества, - эта необходимость делает только в высшей степени вероятным существование божественного начала; полная же и безусловная уверенность в нем может быть дана только верою: и это относится не к существованию только безусловного начала, но и к существованию какого бы то ни было предмета и всего внешняго мира вообще" (III, 29). В отношении Бога, как и в отношении внешняго мира, "что Бог есть, что Он есть, мы испытываем и узнаем" (III, 31). Определяя абсолютное первоначало, как суще, Соловьев выражает в этом понятии как метафизическую сущность своей системы, так и религиозный базис её, живого личного Бога. Определяя далее абсолютное первоначало, как положительное всеединство, он стремится здесь осилить историческия переживания философии в противоречиях её крайних проявлений, как результат непомерного обособления, односторонняго развития и отвлечения отдельных начал. Критику каждой философской системы Соловьев полагает обычно в неуклонно последовательном проведении её собственных основных принципов до конечных выводов, в неуклонно последовательном развитии её собственных основных положений до пределов обнаруживающих их отвлеченность и неполноту. "Наша критика, - говорит он в предисловии к "Критике отвлеченных начал", только выражает в общих чертах тот неизбежный вывод, к которому приводит реальный исторический процесс, пережитый умом человеческим; этот вывод есть положительное всеединство". "Критика отвлеченных начал" - самый большой и самый систематически философский трактат Вл. Соловьева, кроме непосредственной задачи чисто отрицательной критики он стремится дать "предварительное обоснование начал положительных", то есть таких начал, "которые являются для сознания как готовые, уже данные существенно независимые от разума", которые "принимаются следовательно верой, а не разумным исследованием, и отношение к ним личного сознания есть первоначальное и преимущественно пассивное". Критикой исторически пережитых метафизических систем Соловьев построяет свою собственную.

Преодолевая своей критикой отвлеченность этических начал, Соловьев приходит к утверждению принципа всеединства, как безусловного начала нравственности, т. е. к утверждению в качестве верховного морального принципа, того же абсолютного порядка мировой жизни, который, как безусловно истинное или сущее, устанавливается при помощи гносеологической концепции "третьяго рода познания", - веры, и раскрывается в своих дальнейших определениях в метафизике. Вот итог "Критики отвлеченных начал".

"Если исследование отвлеченных начал в области этики привело нас к всеединству, как к верховному требованию нравственной воли или высшему благу, то исследование отвлеченных начал в области теории познания и метафизики привело нас к тому же всеединству, как к верховной идее ума или сущей истине. Но достигнутое нами понятие истины открыло нам еще, что истина не только вечно есть в Боге, но и становится в человеке, а это предполагает, что в последнем она еще не есть, полагает в нем двойственность между истиной (всеединством), как идеалом, и неистиною (отсутствием всеединства), как фактом или наличною действительностью, - предполагает, что эта действительность не соответствует правде Божией. Соответствие между ними, еще не существующее, только устанавливается в процессе мировой жизни, поскольку истина становится в действительности. Если в нравственной области (для воли) всеединство есть абсолютное блого, если в области познавательной (для ума) оно есть абсолютная истина, то осуществление всеединства во внешней действительности, его реализация или воплощение в области чувственного бытия, есть абсолютная красота. Так как эта реализация всеединства еще не дана в нашей действительности, в мире человеческом и природном, а только совершается здесь, и при том совершается посредством нас самих, то она является задачей для человечества (II, 335).

Это абсолютное триединство блага, истины и красоты, всеединство, вечно сущее в Боге и становящееся в человечестве, как задача его жизни, замыкает сплошным кольцом всепримиряющого, всепоглощающого синтеза все противоречия, всякую двойственность мысли и жизни, всяческия различия и обособления. Один из оппонентов Соловьева в полемике по национальному вопросу в насмешку назвал его "поборником вселенской истины". Вл. Соловьев на самом деле был настоящим поборником вселенской истины, противником философского особничества. Чаще всего критика чуждых ему философских учений сводилась к констатированию их односторонности, неполноты, отвлеченной обособленности, за то в его собственном учении о сущем, как положительном всеединстве, все умещается, все находит свое место, все оправдывается и условно допускается, все крайности истории философской мысли и все религий прошлого и настоящого, все деяния истории и вообще все пережитое и переживаемое человечеством. Весь процесс мировой жизни, человеческая история и вся космическая история, целиком умещается в пределах постигаемой Соловьевым вселенской истины, все принимается им, все примиряется, все в конце концов осмысливается, приводится в "разум истины". Соловьев обладал в высшей степени просторным и поместительным душевным складом, оттого и учение его носило всеобъемлющий характер, являясь всеразрешающим, всевмещающим религиозно-философским синтезом. Особенности душевного склада Соловьева заметно отразились на всех сторонах его миросозерцания; широкая, спокойно догматическая натура сказалась во всеобъемлющем характере системы, в смелости и широте философских построений.

Учение о человеке развито Соловьевым, главным образом, в его "Критике отвлеченных начал", а позднее - в "Чтениях о Богочеловечестве" и, наконец, в "Оправдании добра", особенно в главе "Безусловное начало нравственности". Человек занимает в системе Вл. Соловьева видное, можно даже сказать - центральное место, потому что в нем в конце концов вся система, в нем она оживотворяется. Человек помещается Соловьевым между всеединством, как идеалом, и наличною действительностью, между природным миром и миром Божьей правды, в процессе становления материального начала в человеке Божественным, в процессе постижения и достижения Божества человеком, проникновения природы Богом.

Соловьев исходит из противоречия, слишком знакомого истории, слишком родного всем системам, так или иначе имеющим дело с человеком. Это - противоречие идеала и действительности в человеке, противоречие человека, как звена в цепи высших нравственных ценностей, конечного идеального принципа, и человека, как явления действительной жизни, как существующого факта. Я царь - я раб, Я червь - я бог. "Человеческое я безусловно в возможности и ничтожно в действительности", - так формулирует это противоречие Соловьев. "Личность человеческая, - и не личность человеческая вообще, не отвлеченное понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек, - имеет безусловное, божественное значение. В этом утверждении сходится христианство с современной мирской цивилизацией". Но в то же время, когда эта "мирская", "внерелигиозная цивилизация Запада", "утверждая зараз и бесконечное стремление, и невозможность его удовлетворить", оказывается не в силах разрешить это противоречие, сам Соловьев, опираясь в своих построениях на истины христианского учения, находит выход в Богочеловечестве. "Старая традиционная форма религии исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до конца. Современная внерелигиозная цивилизация исходит из веры в человека но и она остается непоследовательной, - не проводит этой веры до конца; последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе веры, - вера в Бога и вера в человека, - сходятся в единой, полной и всецелой истине Богочеловечества". "не дается ни божественных сил, ни божественного содержания"... В устранении этого дефекта Соловьев полагает истинный смысл исторического движения философской мысли. Во вступительной лекции, "Историческия дела философии", прочитанной им в петербургском университете в 1880 г., Соловьев истолковывает важнейшие моменты в духовном развитии человечества. Оправдание всего пережитого мыслью, от индийской мудрости религии Брамы до современной философии, он видит в освобождении человека. Философия в своих исторических делах "освобождала человеческую личность от внешняго насилия и давала ей внутреннее содержание". Пантеизм браминов провозгласил, что все есть одно, и вот "в корне подорвалось рабство религиозное и общественное, разрушилось всякое неравенство и обособление". В буддизме определяется уже как начало человечности. "Буддизм, - и в этом его мировое значение, - впервые провозгласил достоинство человека, безусловность человеческой личности". Но безусловность эта здесь, так же как далее в греческой философии у софистов, пока только еще чисто отрицательная. "не находили никакого положительного содержания для освобожденной личности". Сократ полагал идеальное начало, долженствующее наполнить личность человека, он утверждал только, "что оно есть", Платон же определил, "что ". "Здесь человеческая личность получает то идеальное содержание, которым обусловливается её внутреннее достоинство и её положительная свобода от внешняго факта". "Здесь положительное содержание принадлежит человеку, как ". Но идеализм Платона оставляет непримиренной двойственность идеального и материального бытия в человеке, она примиряется и разрешается только в христианстве, в лице Христа, который не отрицает мир, как Будда, и не уходит из мира, как платонический философ, а приходит в мир, чтобы спасти его". Идеальная личность является в христианстве "как воплощенный Богочеловек, одинаково причастный и небу, и земле, и примиряющий их Собой"... "Но христианская истина в неистинной форме внешняго авторитета и церковной власти сама подавляла человеческую личность". Здесь философия совершила свое освободительное дело двумя важными историческими событиями: "религиозною реформацией XVI века разбита твердыня католической церкви, и политической революцией ХVIII века разрушен весь старый строй общества". "Философия мистическая ", "философия рационалистическая провозгласила права человеческого разума"; с другой стороны, "развитие натурализма и материализма, где человек полюбил и познал материальную природу, как нечто свое, близкое и родное, составляет такую же заслугу философии, как и развитие рационализма, в котором человек узнал и определил силы своего разумно свободного духа". Всем ходом исторических дел философии "раскрывается существеннейшее и коренное свойство человеческой души, её неусыпное, разрушительное и вместе созидательное стремление к абсолютной полноте и совершенству жизни". По смыслу своего назначения философия, по мнению Соловьева, "делает человека вполне человеком". Возвеличивая человеческую личность, Соловьев хочет наделить ее божественным содержанием, сделать "причастной Божеству". "Невозможно устранить того факта, - говорит Соловьев, - что сам человек является себе не только как человек, но вместе с тем и столько же как животное и как Бог. Фактически несомненно, - какое бы мы этому факту ни давали объяснение, - что в человеке рядом с разумным сознанием, делающим его существо человеческим, всегда остаются материальные влечения, делающия его существо природным, и влечения мистическия, делающия его существом божественным или демоническим".

Этот факт двойственное в человеке в учении Соловьева находит себе сложное религиозно-метафизическое объяснение. Оно изложено у Соловьева, главным образом, в "Критике отвлеченных начал" (стр. 299--307 и др.) и в "Чтении о Богочеловечестве" (11 и 12 чтение, а также и в др). Абсолютное первоначало, сущее или Бог, допускает рядом с собой другое существо, которое тоже абсолютно, но не тождественно с первым абсолютным, это - "второе абсолютное" "второе всеединое" или человек. Богу абсолютное содержание свойственно в вечном и нераздельном акте, человек - является субъектом абсолютного содержания в постепенном процессе. Первое абсолютное есть всеединое, второе всеединым. "Это второе всеединое, этот "второй бог", говоря языком Платона, представляет два существенных момента: во-первых, он имеет божественный элемент, всеединство, как свою потенцию, постепенно переходящую в действительность", во-вторых, "материальный или природный элемент, в силу которого он не есть всеединство, а только становится " (II, 301). Человек, таким образом, есть двойственное существо, соединяющее "частное", "не все", материю и природу с сущим или Божеством, он есть поэтому "вместе и абсолютное и относительное существо". "В нем совмещается многое и единое, частное и все; но так как эти противоположные определения не могут совмещаться в нем в одном и том же отношении, то если частное, неистинное имеет в нем реальность, то следовательно другое, истинное, может существовать в нем действительно только как идеальное, постепенно реализируемое" (II, 301--2). Таким образом, в человеке имеются, три основных элемента: "божественный, материальный и связующий оба, совместность трех этих элементов и составляет действительного человека, причем собственно человеческое начало есть разум (ratio), т. е. отношение двух других". (III, 153).

Эти составные элементы человеческого существа допускают различные соотношения. Такое отношение божественного и материального начала, при котором второе свободно подчинено первому, Соловьев формулирует как понятие "духовное человека", оно может быть только достигнуто человеком, а не дано ему в непосредственном, невинном состоянии. Человек сам должен свободно соединиться с Богом, Богочеловеческий процесс проникновения природного начала Богом должен совершиться, как свободное дело человека, как подвиг, с одной стороны, человеческого, с другой - божественного самоотречения. "Взаимодействием божественного и природного начала определяется вся жизнь мира и человечества, и весь ход этой жизни состоит в постепенном сближении и взаимном проникновении этих двух начал, сперва далеких и внешних друг другу, потом все ближе сходящихся, все глубже и глубже проникающих друг друга, пока в Христе природа не является, как душа человеческая, готовая к всецелому самоотвержению, а Бог - как дух любви и милосердия, сообщающий этой душе всю полноту божественной жизни, не в силе подавляющей и не в разумении освещающем, а в благости животворящей. Тут мы имеем действительную богочеловеческую личность, способную совершить двойной подвиг богочеловеческого самоотвержения. Такое самоотвержение представляет до известной степени уже и весь космический и исторический процесс" (III, 155).

"мировая душа", существует только в потенции, как слепое, безсознательное стремление, выражаясь в "ненасытном стремлении к существованию", в человеке же она получает идеальную действительность, свободно реализируемую. В человеческой форме мировая душа осуществляется, "находит себя саму". В своем чисто человеческом идеальном начале (которое для себя выражается как разум) мировая душа получает безусловную самостоятельность - свободу, с одной стороны по отношению к Богу, а с другой стороны по отношению к своему собственному природному материальному началу" (III, 303). Учение о мировой душе имеет громадное значение в общем цикле идей Вл. Соловьева; к нему тесно примыкают, как бы сростаясь с ним, два положения: допущение человеческой свободы и человеческого безсмертия.

Это возможно только "при признании, что каждый действительный человек глубочайшею сущностью коренится в вечном божественном мире" (III, 117), при допущении "мировой души". Понятие это Соловьев высказывает в многочисленных формулировках, более всего в "Чтениях о Богочеловечестве". Вечная душа мира или мировая душа, это "тело Божье", "божественное человечество Христа, тело Христово или София", всечеловеческий организм, вместе и индивидуальный и универсальный, каждое человеческое существо, каждый живший, отдельный человек входит в него, "коренится" в нем, как в универсальном и абсолютном человеке.

"Представляя собой реализацию Божественного начала, будучи его образом и подобием, первообразное человечество или душа мира есть вместе и единое и все; оно занимает посредствующее между множественностью живых существ, составляющих реальное содержание её и сущий объект божественного действия; причастная единству Божию и вместе с тем обнимая всю множественность живых душ, всеединое человечество или мировая душа есть существо двойственное: - заключая в себе и божественное начало и тварное бытие, она не определяется исключительно ни тем, ни другим и следовательно пребывает свободною; присущее ей божественное начало освобождает ее от её тварной природы, а эта последняя делает ее свободной относительно Божества. Обнимая собой все живые существа (души), а в них и все идеи, она не связана исключительно ни с одною из них, свободна от всех, - но будучи непосредственным центром и реальным единством всех этих существ, она в них, в их особенности получает независимость от божественного начала, возможность воздействовать на него в качестве свободного субъекта" (III, 130).

В тесной связи с учением о мировой душе, как начале свободном по отношению как к природе, так и к Богу, находится в системе Вл. Соловьева вопрос об оправдании зла, - этой обратной стороны оправдания добра.

В религиозном чувстве нам дано действительное и совершенное добро, или верховное блого, единое заключающее в себе все. "как безусловно сущее, вечно действительное" в Боге. Потенциально оно выражается "в человеческом сознании, вмещающем в себя абсолютную полноту бытия, как идею, и в человеческой воле, ставящей ее как идеал и норму для себя". Человеческая воля свободно реализирует потенциальное совершенство и тем образует "исторический процесс совершенствования". В метафизике раскрывается такой порядок, "в котором prius есть то, что есть, абсолютное совершенство", с другой стороны, "порядок генетический, феноменальный, по природному происхождению, в котором prius есть то, что не есть в истинном смысле, из чего все становится, неабсолютное, многое или частное". Генетический процесс становления, совершенствования, предполагает таким образом абсолютное совершенство, метафизический порядок. Бог, абсолютное, по существу первое, становится вторым в процессе, последним во времени. Сущее, или Бог, первое абсолютное, допускает, как мы говорили, рядом с собой человека, как второе, "становящееся абсолютное".

Зачем же понадобилось это второе абсолютное, этот "второй бог", когда он - только отдаленное приближение первого, только образ и подобие Божие? Зачем нужно еще в человеке, когда истина вечно есть в Боге, зачем совершенствование в генетическом порядке, когда вечно есть уже совершенство в порядке метафизическом, зачем нужно оправдание добра в природе чрез человека, когда оно вечно пребывает в Боге; зачем эти муки мировых родов?

"Зачем все эти выкидыши и недоноски природы? Зачем Бог оставляет природу так медленно достигать своей цели и такими дурными средствами? Зачем вообще реализация божественной идеи в мире есть постепенный и сложный процесс, а не один простой акт? Ответ на этот вопрос весь заключается в одном слове, выражающем нечто такое, без чего не могут быть мыслимы ни Бог, ни природа - это слово есть свобода. Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов всеэто возставшее множество должно примириться с собой и с Богом и возродиться в форме абсолютнага организма. Если все существующее (в природе или мировой душе) должно соединиться с Божеством, - а в этом цель всего бытия, - то это единство, чтобы быть действительным, очевидно, должно быть обоюдным, т. е. идти не только от Бога, но и от природы, быть и её собственным делом" (III, 135--6).

свободного возсоединения природы с Богом чрез человека в Богочеловеческом процессе. Человек должен свободно соединиться с Богом, добро должно оправдаться в мире "свободным актом мировой души". Как бы искуплением этой свободы, этого сознательного обращения человека к Богу является зло мира, поэтому-то оправдание добра и есть вместе оправдание зла. Недопустимо, чтобы Бог утверждал зло или чтобы он безусловно "Бог отрицает зло как окончательное или пребывающее, и в силу этого отрицания оно и погибает, но он допускает его как преходящее условие свободы т. е. большого добра. невозможным, а, с другой стороны, Бог допускает зло, поскольку имеет в своей Премудрости извлекать из зла большее блого или наибольшее возможное совершенство, что и есть причина существования зла". Признавая служебную роль зла, Соловьев - против безусловного его отрицания. "И к злу, - говорит он, - мы должны относится по-божьи, него большее добро". Зло в конце концов- безсильно, добро - всесильно; зло есть средство осуществления добра, его оправдание - в сознательном и свободном осуществлении добра.

Минуя здесь разбор философских построений Соловьева по существу, мы считаем следующий вопрос решающим для оценки морального и общественного значения его философии. Не угрожает ли оправдание мирового зла в учении Соловьева тому самому человеку, увенчать и возвеличить которого он так воодушевленно стремится в своих теоретических построениях, глубокое уважение к которому проникает собою все усилия философской мысли Вл. Соловьева? Не может ли это философское оправдание зла сделаться реабилитацией действительного зла, обратиться в умелых руках в один из столь многочисленных в истории отвлеченной мысли видов поклонения действительности? Г. Булгаков, например, думает, что в учении Соловьева зло оправдывается только суммарно, божественную санкцию получает все мировое зло в целом, а не каждое отдельное его проявление; индивидуальное зло не может быть осмыслено в своей отдельности, разумно только все зло мира, взятое вместе. "Проблема мирового зла, - говорит он, - не допускает решения иначе как только в общей форме; это решение не может быть индивидуализировано" (Вопросы Философии и Психологии, именно индивидуального зла; проблема индивидуального зла и здесь остается неразрешенной. То решение этой проблемы, которое дает Соловьев, страдает в высшей мере слабостью религиозного рационализма очень властного над сознанием Соловьева. Не решает философское оправдание Соловьева, как кажется это Булгакову, знаменитого карамазовского вопроса Достоевского, на который Булгаков пробует ответить Соловьевским оправданием зла; не решает потому, что карамазовский вопрос как раз имеет в виду индивидуальное зло, неотмщенность индивидуальных обид и унижений человека, в виду которых Иван не хочет и не может "принять мир". Далее. нельзя поручиться, что это суммарное оправдание зла в соловьевской системе не сделается пристанищем разного рода реакционных реабилитаций конкретного зла. Мало давая, философия оправдания зла может много взять. Добро растворяется здесь во всеобнимающем потоке божественной разумности зла. Объяснение зла, как божественного попущения ради свободы человека в выборе добра и зла, не мирит и не может примирить бунтующее нравственное сознание человека со всеми ужасами жизни, с индивидуальным злом; этому сознанию непонятна разумность зла, оно возмущается его видом в случае, и ссылка на его разумность в общей сумме "выкидыши истории".

Г. Булгаков, определяя отношение Соловьева к славянофильству, при всем своем увлечении учением русского философа находит все же, что "в общем Соловьев повторяет славянофильское учение со всеми его достоинствами и недостатками" (ки. 67-я, ст. 156-я). Сущность же отрицательных сторон славянофильских учений г. Булгаков видит в "политическом романтизме славянофилов, приводившем их к фальшивой идеализации действительности и превращавшем их во многих отношениях в реакционеров". Живучесть переживаний этих сторон славянофильства в учении Соловьева г. Булгаков объясняет "незаконченностью его воззрений и некоторой абстрактностью его натуры" (курсив мой).

Мы уже говорили об особой вместительности душевного склада Вл. С. Соловьева, о его психологической и философской широкости, с нею необходимо ставить в связь, как светлые, так и теневые стороны его учения. "Широк, очень широк русский человек, - говорит Димитрий Карамазов у Достоевского, - я бы сузил"...

"некоторая абстрактность натуры" В. С. Соловьева часто сглаживает и размывает определенность контуров и точность рельефов в очертаниях его учения. Дорогие и ценные элементы религиозно-нравственной проповеди Вл. Соловьева часто обезцениваются близким соседством совсем дешевых, но тесно сближенных с ними элементов. Соловьев широко распахивал свои двери во все стороны; немудрено, что вошло в них много непрошенного, нежелательного, просто несогласного и несогласуемого между собой, но войдя, поместилось, как дома. Мрачные, порою зловещия, угрожающия человеку тучки набегали и при некоторых обстоятельствах еще более могут набежать на ясную гладь соловьевского учения, затуманить и принизить то великое знамя, которое Соловьев всегда крепко держал в своих руках. Эти враждебные посягательства с одной стороны идут изнутри, выделяются из темных складок часто противоречивой сложности собственного его учения, с другой - наносятся извне, от услужливых друзей-врагов. Сюда же относится невозмутимая наивность Соловьева в решении социального вопроса, блаженное неведение "экономической необходимости", грубость некоторых его критических замечаний по адресу социализма, недостаточное понимание практических задач русской интеллигенции и вытекающее отсюда порою черствое к ней отношение, обезценивание её работы.

В заключение все же следует признать, припоминая употребляемое Соловьевым деление всех вообще теорий с точки зрения их морально-общественного значения на крылатые и ползучия, собственную теорию Вл. Соловьева, без сомнения, высшим религиозно-христианским окрылением. Русский философ глубоко уважал и горячо любил человека, человеческую личность он чтил как высочайшую святыню, божественное значение её стремился раскрыть в своих философских и религиозных изысканиях.

В пышном храме его философии человек занимает видное место, он стоит в центре теоретических настроений, его увенчивают религиозно-метафизические цветы сложной системы Соловьева.

Божественность и вечность в этой системе окрыляют личность человека, как "второго", "становящагося" "абсолютная личность", "Христос на деле показал, - говорит он, - что Бог есть любовь или абсолютная личность"... Два близкия между собою желания, как два невидимых крыла, поднимают душу человеческую над остальною природою: желание безсмертия и желание правды, " (III, 275). И культ божественного начала человеческой личности, "невидимые крылья", поднимающия человеческую душу", не являются у Соловьева только оторванною от живой жизни отвлеченностью.

увлечений, - в жизнь, в действительность, снести огонь с неба на землю, к живущему и страдающему конкретному человеку в "единой полной и всецелой истине Богочеловечества".

Поднимая человека до небесных высот, построяя для этого грандиозные леса своей величественной философской системы, Вл. Соловьев не хотел забыть и скучных песен земли. Эта забота о земле сказалась у него в постоянной тяге к публицистике, которая сильно чувствуется повсюду в его писаниях, особенно позднейших, в горячей апологии прав живого человека в национальном, еврейском и других вопросах, в богословских спорах, в своеобразной проповеди соединения церквей, в бережном и чутком отношении ко всякой религии, в широкой веротерпимости и гуманности. Он был настоящим другом живого человека, потому что искренно любил жизнь и людей. Его религиозный идеализм сочетался с политическим свободомыслием, и хотя, быть может, Соловьев не достиг здесь достаточной глубины внутренняго синтеза, не сделал на этом пути всех практических выводов, вытекающих из широких основ его учения, остановился ранее, чем следовало бы (хорошо понимает это и г. Булгаков), но все же сочетание религиозного и метафизического идеализма с глубоко жизненным практическим учением является большою редкостью в истории мысли, особенно русской, где имя Христа приходится чаще всего слышать в иных устах, знамя идеализма видеть совсем в иных руках.

В философских увлечениях Вл. Соловьева замечается тяготение к земле, к живому человеку, стремление приподнять этого живущого на земле человека, окрылить его дух, освежить, чтобы обратить его взор к сияющим высотам неба, к Богу, в правде и вечности. Соловьев зовет человека смотреться в "око вечности".