Приглашаем посетить сайт
Своеобразием материалистической концепции мира у Гераклита является выбор в качестве первостихии, или первовещества, огня. Этот выбор мог быть предопределен распространенными народными представлениями о всесокрушающей силе огненной стихии (ср. впечатляющие описания бушующего огня у Гомера, Илиада, XI, 155 слл.; XX, 490 слл. и др.).[13] Свою роль здесь, как и далее, в учении Гераклита о борьбе противоположностей, могли сыграть также идеи древневосточной, именно персидской религиозной философии об определяющем значении божественного огня, воплощением которого является солнечный бог Митра, доставляющий победу силам света в их борьбе с силами тьмы, - идеи, с которыми живший в Эфесе и хорошо знавший персов мудрец несомненно должен был быть знаком.[14] Однако, каковы бы ни были в данном случае истоки воззрений Гераклита, замечателен был этот, разумеется, вполне осознанный выбор огня в качестве вечносущей, всепроникающей и наделенной способностью к развитию основы мира. Качественная неопределенность и очевидная сублимированность огня делали его превосходным вариантом первостихии - по существу материальной, но в то же время, в духе ранней греческой философии, не лишенной некоторого мистического свойства. С другой стороны, живая образность избранного первоначала представляла богатые возможности для всякого рода метафорической и аллегорической игры, посредством которой было возможно раскрыть различные оттенки в закономерностях и формах существования мира.
Мир существует, в представлении Гераклита, от века, но его существование связано с круговоротом материи: «Смерть земли - рождение воды, смерть воды - рождение воздуха, [смерть] воздуха - [рождение] огня, и обратно» (фр. В 76). Круговорот этот определяется именно самопревращением огненной первостихии, то по мере некоего внутреннего упорядочения перерождающейся в иные, более вещные формы материи, то по мере накопления вновь прорывающейся в своем чистом виде. По свидетельству Ипполита (христианский писатель начала III в. н. э.), «[Гераклит] называет его [огонь] «недостатком и избытком». Упорядочение, по его мнению, - недостаток огня, а избыток - воспламенение» (фр. В 65).
Но главным элементом все-таки остается всегда огонь, и в стремлении подчеркнуть эту его вечносущую субстанциональную роль Гераклит - именно в силу склонности к сопоставлениям - наталкивается на замечательный аналог своему огненному первовеществу в мире... товарных сущностей! «Все обменивается на огонь и огонь - на все, подобно тому как золото [обменивается] на товары, а товары - на золото» (фр. В 90), - эта формула по справедливости была оценена в новое время не только как еще одно великолепное пояснение роли излюбленной философом огненной стихии как абстрактного материального первовещества, но и как одновременное постижение роли денег как воплощения абстрактной товарной ценности. Когда современные исследователи вслед за Фердинандом Лассалем заключают, что здесь Гераклит «интуитивно подошел к пониманию сущности денег, открывая своим изречением первую страницу истории политэкономии»,[15] то это не кажется преувеличением. И здесь, как и в целом ряде других отношений, Гераклит действительно выступает основоположником научного социологического знания и соответствующего литературного способа изложения.
Сильнейшей стороной философской системы Гераклита была ее пронизанность диалектикой. Философ был убежден в подвижности и изменчивости всего сущего и это свое убеждение сумел выразить посредством великолепного сопоставления жизненного процесса с водным потоком: «На входящих в ту же самую реку набегают все новые и новые волны» (фр. В 12). - «В ту же реку вступаем и не вступаем, существуем и не существуем» (фр. В 49а). - «Нельзя в ту же реку войти дважды... рассеивается и вновь собирается, приходит и уходит» (фр. В 91).
«Холодное нагревается, горячее охлаждается, влажное сохнет, сухое увлажняется» (фр. В 126). При ближайшем рассмотрении изменение оказывается, таким образом, сменою противоположных качеств, и все является в состоянии вечного перевоплощения: «Одно и то же живое и умершее, проснувшееся и спящее, молодое и старое, ибо первое исчезает во втором, а второе в первом» (фр. В 88). Более того, поскольку самое это перевоплощение состоит в радикальном вытеснении одного качества другим, процесс этот может быть представлен в виде борьбы противоположностей, которая оказывается, таким образом, естественным, а стало быть, если последовательно мыслить дело в социоморфных категориях, и единственно справедливым способом существования. «Следует знать, - говорит Гераклит, - что борьба всеобща, что справедливость в распре и что все рождается через распрю и по необходимости» (фр. В 80). [16]
Борьба противоположностей, составляя суть жизненного процесса, является, таким образом, стержнем существования, она оказывается той гармонией, которой держится целое: «Противоречивость сближает, разнообразие порождает прекраснейшую гармонию, и все через распрю создается» (фр. В 8). Можно только пожалеть, сетует философ, тех, кто не понимает этой очевидной истины: «Не понимают, как расходящееся с самим с собой приходит в согласие, самовосстанавливающуюся гармонию лука и лиры» (фр. В 51).
Венчает всю эту диалектическую конструкцию закономерное в этой связи убеждение в относительности всего сущего: «Прекраснейшая из обезьян безобразна, если ее сравнить с родом человеческим» (фр. В 82). Но и человеку, продолжает философ, гордиться особенно нечем: «Мудрейший из людей - обезьяна перед богом как по мудрости, так и по виду, да и во всем другом» (фр. В 83). Эти высказывания релятивистского характера подводят нас уже к другой теме - о шкале ценностей, усвоенной и проповедуемой Гераклитом. Однако рассмотрение этого вопроса целесообразнее будет отложить на конец, когда будет покончено с характеристикой прочих, более объективных сторон философского учения Гераклита.
Важным звеном в философской системе Гераклита, соединяющим его онтологию с гносеологией, является учение о логосе, душе и боге. В представлении эфесского мудреца, жизнь мира подчинена известной закономерности, которую он именует логосом (в греческом языке «логос» означает «слово», «речь», но также и «смысл», «разум»). Эта закономерность имманентно присуща материи, стало быть, существует от века, раньше даже образования земли (ср. фр. В 31, где говорится о превращениях огня и, в частности, образовании моря «согласно тому же логосу, который был раньше, чем возникла земля»). Закономерность эта проникает весь космос, включая и населяющих этот мир людей (фр. В 2 - «логос присущ всем»), и определяет его развитие (фр. В 72 - «логос, который всем управляет»). Своею главной заслугой философ считает именно постижение этой общей закономерности, которой большинство людей не желает замечать, несмотря на то, что с проявлениями ее они сталкиваются на каждом шагу. «Хотя этот логос существует вечно, - заявляет Гераклит в начале своего труда, - неразумными оказываются люди и прежде, чем услышат [о нем], и [даже] услыхав впервые. И хотя все происходит согласно этому логосу, они кажутся несведущими, пытаясь разобраться в тех самых словах и делах, о которых я рассказываю, разбирая каждое [из них] согласно природе и объясняя, как все обстоит. А от остальных людей остается скрытым все то, что они делают, пробудившись, подобно тому, как все забывают спящие» (фр. В 1).
Логос Гераклита являет собою мистически понятую или по крайней мере так выраженную объективную категорию. С представлением о логосе смыкается у него, однако, представление о душе, где мистический момент определенно уже довлеет над реальностью. Вполне в духе традиционных народных воззрений и выросшего на их почве первоначального наивного материализма душа мыслится у Гераклита как важнейшее одухотворяющее начало в человеке, представляющее собой - при всем отличии от тела - тоже материальную сущность, только особого свойства, сродни, по-видимому, как и у Анаксимена, воздуху: «Душам смерть - воде рожденье, воде смерть - земле рожденье; из земли ведь вода рождается, а из воды - душа» (фр. В 36).
по освобождении их от своих телесных оболочек, для них, собственно, и открывается жизнь: «Для душ наслаждение или смерть стать влажными... Наша жизнь есть их смерть, а их жизнь - наша смерть» (фр. В 77). Впрочем, эту жизнь душ мертвых философ мыслит опять-таки в натуральном плане, утверждая, например, что «души сохраняют обоняние в Аиде» (фр. В 98).
Главное, однако, в учении Гераклита о душе состоит в установлении связи между душою человека и общим логосом. Согласно Гераклиту, душа, так сказать, сопричастна логосу, и этим объясняются неисчерпаемые потенциальные возможности человеческого разума. «Идя к пределам души, их не найдешь, даже если пройдешь весь путь: таким глубоким она обладает логосом», - читаем мы в одном отрывке (фр. В 45). И та же мысль еще короче выражена в другом фрагменте (В 115): «Душе присущ самообогащающийся логос».
По всей видимости, здесь в мистифицированном виде мы сталкиваемся с попыткою решить вопрос о соотношении общего и частного в одной из самых кардинальных сфер философского знания: во взаимосвязи логос - душа у Гераклита по-своему воплощено взаимоотношение между общим сознанием человечества, поскольку в нем отражена объективно существующая закономерность мира, и разумом отдельного человека, постигающего своими силами эту реальность. Разумеется, трактуемая таким образом, эта концепция сохраняет свой материалистический raison d’кtre, но столь же очевидна и возможность ее мистического восприятия и перетолкования в том смысле, что абстрактному или, что то же самое, божественному, разуму, проникающему своею волею вселенную, соответствует, как общему пламени отдельная искра, душа человеческая. Такого рода перетолкование (а им и в самом деле позднее займутся стоики) могло бы выглядеть тем более естественным, что Гераклит, как и другие античные материалисты, не порывал совершенно с религией и если не с идеей, то с образом бога связывал материю и закономерности и формы ее существования.
Отношение Гераклита к теме божественного непоследовательно. Так, он критикует и отвергает исполненные грубого суеверия представления и граничащие с первобытной магией обряды народной религии: «Очищаются напрасно, новой кровью себя заливая, как если бы кто-нибудь, упав в грязь, грязью стал бы и чиститься. Он показался бы безумствующим, если бы его за таким делом увидел какой-нибудь человек. И статуям этим поклоняются, как если бы кто попусту беседовал с домами, не зная о богах и героях, каковы они» (фр. В 5).
В этой критике вульгарных представлений о сфере божественного Гераклит был не одинок в век торжествующего рационализма. До него, например, это с успехом делал Ксенофан из Колофона, которому Гераклит здесь, возможно, был даже кое-чем обязан. Ксенофан как раз высмеивал традиционные воззрения на богов, особенно в том роде, как они развиты у Гомера, где боги представлены именно по подобию людей:
То на богов возвести ваш Гомер с Гесиодом дерзнули.
Красть, и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро фр. В 11 Дильс - Кранц, пер. Ф. Ф. Зелинского).
Согласно Ксенофану, божество одно и ни в чем не схоже с людьми:
Бог есть один, средь богов и людей величайший,
(фр. В 23, пер. наш).
Гераклит также отрицает традиционную религию, но делает это не ради утонченного монотеизма, как Ксенофан, - для этого он слишком материалистичен. Его критика исполнена чистого рационализма, и если она чем и страдает, так это лишь непоследовательностью и незавершенностью. Отдавая дань традиционному, вскормленному мифологией образному мышлению, эфесский философ сохраняет в своей системе бога для инообозначения как проникающей мир объективной закономерности, так и ее отражения в сознании человека: «Божество: день - ночь, зима - лето, война - мир, изобилие - голод... Оно изменяется, подобно [огню], когда он смешивается с курениями и обозначается именем того удовольствия, которое каждый от него получает» (фр. В 67). - «Одна единственная мудрость не желает и желает называться именем Зевса» (фр. В 32). - Гераклита нельзя, таким образом, непосредственно отнести к числу атеистов (как невозможно зачислить в их разряд и последующих античных материалистов, даже атомистов Демокрита и Эпикура). Однако важно подчеркнуть, что религиозность его носит характер скорее традиционной мифологической образности, расцвечивающей фантастическими красками реальность, нежели исполненного глубинной мистики теизма. [17]
Все рассмотренное выше подготавливает нас к восприятию учения Гераклита о познании, его гносеологии. И прежде всего теперь уже не будет неожиданностью та критика, которой он подвергает вульгарные представления об истине: эта критика касается прежде всего людских заблуждений относительно логоса и божества. По мнению эфесского философа, люди в подавляющем большинстве ошибаются в определении истины, принимая видимое, кажущееся, за действительно сущее: «Большинство людей не понимают того, с чем они сталкиваются. Даже изучив, все же не разумеют, хотя им самим кажется, что разумеют» (фр. В 17). - «И самый вдумчивый [человек] познает только кажущееся и лелеет его. Но Дике [Справедливость] настигнет лжецов и лжесвидетелей» (фр. В 28). - «Неразумные, [даже и] услышав, глухим подобны. Это о них говорит пословица: "присутствуя отсутствуют"» (фр. В 34).
мудрости. Давая волю своему аристократизму, он обрушивается на так называемое коллективное мнение и его традиционных выразителей - народных певцов и поэтов: «Что у них за ум, что за разум? Они верят народным певцам и считают своим учителем толпу, не зная, что большинство плохо, а меньшинство хорошо» (фр. В 104). Достается Гомеру: «Ошибаются люди [даже] в познании видимого, подобно Гомеру, который был самый мудрый из эллинов» (фр. В 56). Достается и Гесиоду: «Учитель большинства - Гесиод. Про него известно, что он обладает самыми обширными знаниями, а он не распознал дня и ночи, а ведь они есть единое» (фр. В 57). В критике своей эфесский мудрец не щадит не только поэтов, но и собратьев своих - философов, выказывая сильнейшее, но едва ли во всем оправданное, предубеждение против обычных занятий науками, имеющих в виду расширение знания: «Многознание уму не научает, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея» (фр. В 40).
«Ведь существует единственная мудрость: познать замысел, устроивший все через все» (фр. В 41). При этом философ признает значение первичных источников познания - наших органов чувств: «Чему нас учат зрение и слух - то я ценю выше всего» (фр. В 55). Однако ощущения ничего не могут дать людям, если ум их не развит: «Глаза и уши - плохие свидетели для людей, имеющих грубые души» (фр. В 107). Высшая муд- рость заключена в постижении общего, в умении абстрагировать, а это, подчеркивает Гераклит, сплошь и рядом не под силу даже специалистам-философам: «Из учений, в которые я вникал, ни одно не дошло до осознания, что мудрость отрешена от всего» (фр. В 108). И тем не менее, обнадеживает эфесский мудрец своих слушателей и читателей, стремиться к постижению истины необходимо, а овладение ею возможно, ибо «размышление всем свойственно» (фр. В 113) и «всем людям дано познавать самих себя и размышлять» (фр. В 116).
Гносеология Гераклита обращена одинаково и к миру природы и к миру человека. Выше в общей форме уже отмечалось, до какой степени философия эфесского мудреца была социологична в своих исходных моментах, указывалось также на своеобразие структуры и содержания его ученого сочинения, в котором проблемы антропологии и социологии занимали, вероятно, центральное место. «Великое своеобразие Гераклита, - писал в свое время немецкий историк Теодор Гомперц, - заключается не в его учении о первостихии, вообще не в философии природы, а в том, что он первый протянул нити от жизни природы к жизни духа, нити, которые с тех пор не порывались, и первый добыл всеобъемлющие обобщения, исполинской дугой соединившие эти две области человеческого познания».[18] В качестве последних по счету, но не по важности пунктов нам и осталось рассмотреть этику и политику Гераклита, его социологию.
Задумываясь над жизнью человека в обществе, эфесский философ прежде всего, как и следовало ожидать, столкнулся с проблемой этоса (нрава), т. е. с проблемой тех глубинных импульсов, которые определяют поведение человеческой особи в среде себе подобных. От его внимания не ускользнуло, до какой степени подчас иррациональны поступки людей. Выражаясь, по своему обыкновению, аллегорически, он говорит о подвластности человеческого нрава особому демону, по всей видимости, и воплощающему это иррациональное начало: «Человек бессловесен перед демоном, как ребенок перед взрослым» (фр. В 79). Можно даже сказать, продолжает философ, что «нрав человека - его демон» (фр. В 119). Все это приводит его к неутешительному заключению о слепоте человеческого нрава в сравнении с нравом божественным, под которым надо понимать воплощенную мудрость логоса: «Нрав человеческий не имеет прозрения, божественный же имеет» (фр. В 78).
Правда, философ не может не видеть, как люди пытаются упорядочить свои отношения посредством законов, однако он указывает, что установленные таким путем понятия о справедливом и несправедливом весьма условны: «Для бога все прекрасно, хорошо и справедливо, а люди одно приняли за справедливое, а другое за несправедливое» (фр. В 102). Людям нужно за поверхностью явлений и приноровленных к ним эфемерных установлений рассмотреть действие глубинного естественного порядка и свои поступки и правила согласовать с требованиями этого общего закона: «Разумение - величайшая добродетель, и мудрость в том, [чтобы] говорить правду и действовать в согласии с природой, ей внимая» (фр. В 112). Это положение имеет силу и вообще, и для политической жизни в особенности: «Нужно, чтобы говорящие разумно опирались на всеобщее, как государство на закон, и даже больше того. Ведь все человеческие законы питаются единым божественным. И он имеет столько силы, сколько пожелает и сколько достаточно, и даже сверх того» (фр. В 114).
Все эти общие принципы выглядят превосходно, и, конечно же, хочется сопоставить с ними собственное этическое кредо философа. Ведь ему приходилось не ограничиваться общею прокламацией мудрых прецептов, а действовать и высказываться конкретным образом во вполне определенной среде. Здесь мы сразу же, как это нередко бывает в таких случаях, спускаемся на землю: этика Гераклита оказывается вполне обусловленной той аристократической средой, к которой он принадлежал по рождению, по воспитанию, по своей общественной деятельности. На первый план выставляются традиционные аристократические идеалы воинской доблести и славы, ничем по существу не отличающиеся от идеалов гомеровской знати: «Павших в бою боги чтут и люди» (фр. В 24). И более пространно, со стандартным выпадом по адресу демократического большинства: «Самые достойные [люди] (в подлиннике характерный аристократический термин «лучшие». - Э. Ф.) всему предпочитают одно: вечную славу - смертным вещам. Большинство же (в подлиннике опять характерное выражение, соответствующее нашему «масса». - Э. Ф.) по-скотски пресыщено» (фр. В 29).
ради личного преуспеяния. Отсюда настоятельные рекомендации предупреждать поползновения к тирании: «Наглость (hybris) следует пресекать быстрее, чем пожар» (фр. В 43), и охранять существующие законоположения: «Народ должен бороться за закон, как за свои стены» (фр. В 44).
Все эти положения, относясь собственно к области этики, являются в то же время и элементами политической доктрины Гераклита, которая, взятая сама по себе, как отношение к бытующим формам социально-политического устройства, носит еще более прозрачный характер. Время от времени мы и здесь сталкиваемся с превосходным применением общих диалектических принципов и глубоким постижением благодаря этому природы социально-политических отношений: «Борьба - отец всего и всему царь. Одним она определила быть богами, а другим - людьми, а [из тех] одним - рабами, а другим - свободными» (фр. В 53). Однако уже и в приведенном отрывке чувствуется известная предвзятость человека, принадлежащего к верхушке рабовладельческого общества, а большинство остальных высказываний Гераклита на политическую тему и вовсе не выходят за рамки однозначной аристократической оценки.
Философ порицает своих сограждан-эфесцев за нежелание последовать советам «наиполезнейшего человека», его собственного приятеля Гермодора (фр. В 121). Выше, однако, мы уже отмечали, в какой связи состоялось выступление Гераклита и Гермодора и как крепнущая эфесская демократия сумела избавиться от аристократической опеки этих мудрецов. Философ не упускает случая, далее, упрекнуть новую городскую верхушку Эфеса за стремление к обогащению и этой, трактуемой как порок склонности противопоставляет доблестные идеалы родовой знати. «Пусть не оставит вас богатство, эфесяне, дабы выбыли изобличаемы в своих пороках!» - восклицает философ, исполненный благородного, но именно аристократического негодования (фр. В 125а). В духе «добрых» старых времен он настаивает на праве «лучших», т. е. знатных людей, в силу их заслуг владеть лучшей долей в государстве: «Более значительные смертные более значительные уделы получают» (фр. В 25). И он пользуется любой возможностью, чтобы подчеркнуть превосходство немногих лучших - или даже одного - над массою остального народа: «Один для меня равен десяти тысячам, если он наилучший» (фр. В 49). В последнем случае, несмотря на весь свой аристократизм, он готов даже признать право одного на власть: «И воле одного повиноваться - закон» (фр. В 33).
Впрочем, в устах человека, который имел предками царей, да и сам в свое время обладал царским саном, такие заявления не должны выглядеть неожиданными. Подписаться под ними Гераклиту было тем легче, что и на самом деле, судя по его горделивым притязаниям на мудрость, таким одним, достойным власти, представляется ему прежде всего и главным образом он сам. Замечательно, как релятивизм Гераклита, поставленный на службу его аристократическому честолюбию, предвосхищает в ряде аспектов позднейшие софистические доктрины - именно в утверждении безусловного превосходства вечного и всеобщего естественного начала - природы над имеющими лишь относительное значение человеческими установлениями (антитеза природа - закон), равно как и в провозглашении права лучшего на власть (у софистов это выльется в более резкое: «более сильному от природы надлежит властвовать»). власти, представляется ему прежде всего и главным образом не следует идеализировать. И существо его высказываний и используемая при этом традиционная, проникнутая недвусмысленной тенденцией, терминология выдают глубочайший, убежденный аристократизм, этико-гносеологическая природа которого (лучший - это тот, кто разумнее других), что бы там ни говорили, неразрывно связана с природою социальною (лучший - это тот, кто от знатных своих предков вместе с фамильным наделом унаследовал и доблесть и мудрость, возвышающие его над остальными).[19] Величие Гераклита как мыслителя заключено не в соответствии его политических идей передовым общественным устремлениям (такого соответствия, за вычетом разве что исповедуемой Гераклитом идеи законности, не было), а в общем созвучии его диалектико-материалистического учения прогрессивному духу времени. Философия Гераклита характеризуется особенным проникновением в суть жизненных процессов, постижением наиболее важных закономерностей, которыми направляется развитие мира, - это очевидно. Надо только подчеркнуть, что подобное постижение жизни оказалось возможным для эфесского мудреца не только благодаря подвижной городской среде, в которой он жил, исключительной наблюдательности и уму, которыми он обладал от природы, но и в силу особенной, высокой культуры, унаследованной им от своих аристократических предков, вопреки известной и также унаследованной от предков сословно-политической ограниченности.
Философия Гераклита Эфесского являет собой вершину интеллектуального развития мира ионийских греков. Это - наиболее впечатляющий итог старинной аристократической культуры, стимулированной к новой жизни прогрессивными общественными импульсами. Существо философского учения Гераклита состоит в целостности развитого им взгляда на единую природу мира и единую проникающую его закономерность. Неспецифичность Гераклита как ученого, несвязанность его с определенными естественнонаучными установками, чистая спекулятивность его усилий [20] обусловили известную неразработанность набросанной им общей картины, равно как и некоторый присущий ей налет мистицизма. Но эти же обстоятельства обеспечили и возможность целостного взгляда на мир, построения общей картины жизни, обнимающей как внешнюю природу, так и человеческое общество. [21]
«вечно живом огне», составляющим существо «этого космоса», В. И. Ленин находил «очень хорошее изложение начал диалектического материализма».[22] С изумительной последовательностью и глубиной развивает эфесский мудрец свои диалектические идеи, показывая противоречивую сущность движения, связи и взаимоотношения слагающих его сторон. Гегель говорил, что нет ни одного положения Гераклита, которое он не принял бы в свою «Логику». [23]
Рационализм воистину торжествует у Гераклита, но этот рационализм - не абстрактная логическая схема, а система положений, облеченных в яркие образы, выраженных живыми словами. По мнению специалистов-филологов, у Гераклита «мы находим первые опыты художественной прозы».[24] Разумеется, причина того, что самый философский ум архаической эпохи выступил одновременно и творцом художественной прозы, могла быть заключена в неразработанности философского лексикона, в необходимости компенсировать отсутствие целого ряда отвлеченных понятий употреблением - отчасти на почве традиционной мифологии - художественных образов.[25] При этом тяготение Гераклита к образно-поэтической манере изложения могло объясняться и более общей «близостью его философского мышления к поэтическому творчеству - художественному видению и эстетическому восприятию мира как космоса».[26] Причина могла состоять также в необходимости подчеркнуть острую новизну и парадоксальность идей своеобразным ярким, даже вычурным способом выражения.[27] Но причиной могло быть и то, что Гераклит был не только и даже, может быть, не столько натурфилософом, сколько социологом, а никакая трактовка человеческих проблем невозможна без эмоции, а стало быть, и без художественно-публицистической окраски. Вот почему у истоков научной социологической мысли и соответствующего литературного жанра мы находим одну и ту же колоритную фигуру ионийского мудреца Гераклита из Эфеса.
Сноски
[13] Предположение о возможном влиянии гомеровских «огненных» описаний на гераклитовскую идею мирового огня высказывает, в частности, Ф. X. Кессиди (Кессиди Ф. X. От мира к логосу С. 75).
[14] Ср.: Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979. С. 53 - 54, 57 и прим.
[16] По поводу характерной этико-социоморфной фразеологии отрывка ср., что было отмечено выше для Анаксимандра (с. 66).
[17] Ср.: Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. С. 204 слл.
[18] Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. I. С. 57.
А. Н. Ионийская философия. С. 112. Проще и точнее см.: Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. I. С. 56 - 57; Лурье С. Я. Очерки... С. 42 - 43; ср. также: Муравьев С. Н. Жизнь Гераклита Эфесского//ВДИ. 1974. № 4. С. 18 слл.
«...В его лице мы впервые встречаем на своем пути не считающего, не измеряющего, не вычерчивающего, не искусного на все руки мыслителя, а мирового мудреца, спекулятивный ум, изумляющее духовное богатство которого нас еще и поныне питает и услаждает...»
[21] Ср.: там же. С. 57, 66 сл., 68.
[22] Ленин В. И. Конспект книги Лассаля «Философия Гераклита Темного из Эфеса»//Полн. собр. соч. Т. 29. С. 311.
[24] Радциг С. И. История древнегреческой литературы. Изд. 2-е. М., 1959. С. 179.
[26] Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. С. 203.