Приглашаем посетить сайт
Мы без труда можем проследить дальнейшее развитие утопических идей и сюжетов в литературе классической Греции. Вот один из последних представителей древней лирики - беотийский поэт Пиндар (годы жизни предположительно 518 - 438 гг.). Мифы, вплетенные в его торжественные песнопения - эпиникии, прославлявшие победителей на общегреческих рели- гиозных празднествах и состязаниях, содержат важные реминисценции утопических мотивов, уже знакомых нам, но обогащенных новыми элементами или комбинациями идей. Так, в одной из самых ранних своих од, в эпиникии, посвященном победе на Пифийских состязаниях знатного фессалийца Гиппокла (498 г.), во вставном повествовании о Персее рассказывается о приходе героя к далеким гипербореям:
Но ни вплавь, ни впешь
Никто не вымерил дивного пути
К сходу гипербореев -
Лишь Персей,
Водитель народа,
Переступил порог их пиров,
Там стожертвенным приношением богу закалывались ослы,
Там длящимся весельям и хвалебным словам
И смеется на ослиную встающую спесь.
Не чуждается их нрава и Муза:
Хоры дев, звуки лир, свисты флейт
Мчатся повсюду,
И благодушен их пир.
Ни болезни, ни губящая старость
Не вмешиваются в святой их род.
Без мук, без битв
Давящей правды Немезиды.
Смелостью дыша,
Шагнул, предводимый Афиною,
(Пиндар. Пифийские песни, X, 29 - 46, пер. М. Л. Гаспарова).
Несомненно, о гипербореях знали и более ранние авторы. Так, согласно Геродоту (IV, 32), упоминания о них содержались в не дошедших до нас эпических произведениях - у Гесиода (возможно, все в тех же «Эоях») и в приписывавшейся Гомеру поэме «Эпигоны» (из фиванского цикла). Знает Геродот и о попытках географического эпоса, и в частности Аристея Проконнесского, автора поэмы «Об аримаспах», локализовать гипербореев на крайнем севере. У Аристея они замыкали собою ряд народов, тянувшийся вверх от южного (т. е. Черного) моря, - ряд, который начинается вполне достоверными киммерийцами и скифами, продолжается менее определенными исседонами, а завершается и вовсе сказочными, порожденными народной фантазией одноглазыми аримаспами, стерегущими золото грифами и «достигающими (северного) моря» гипербореями (см.: Геродот, IV, 13 слл.). Не доверяя Аристею, сам отец истории, касаясь темы гипербореев, предпочитает трактовать ее в русле общегреческого религиозно-мифилогического предания, где она - всего лишь мифологема, связанная с культом Аполлона и Артемиды, поскольку местом, откуда эти боги явились в Элладу, на Делос, считалась страна гипербореев (Геродот, IV, 32 слл.).
Очевидно, Пиндар тоже черпал свои сведения о гипербореях преимущественно из того же источника - из общегреческого мифологического предания, но также и из Аристея, коль скоро сохранилось упоминание об этом последнем в одном из пиндаровских фрагментов (фр. 271 Снелль - Мелер). Так или иначе, для нас литературная история предания о гнпербореях начинается именно с Пиндара, который, помимо цитированного отрывка, еще, по крайней мере, трижды касается этого сюжета (Олимпийские песни, III, 16; Истмийские песни, VI, 23; Пеаны, VIII, 63). [18]
Центральным моментом излагаемого Пиндаром предания является связь гипербореев с культом Аполлона. Это же подчеркивается и позднейшей традицией. Так, Геродот, хотя и отмечает отсутствие сколько-нибудь достоверных сведений об этом народе, все же, верный своему историографическому принципу, - «передавать все, что рассказывают», - пересказывает слышанную им делосскую легенду, согласно которой гипербореи испокон веков через скифов и другие народы пересылают на Делос жертвенные дары для Артемиды и Аполлона, которые и сами когда-то явились на Делос из страны гипербореев (Геродот, IV, 32 слл.). А Диодор, перелагая Гекатея Абдерского, развивает целое повествование о чудесной стране гипербореев - родине Латоны и месте исключительного почитания Аполлона: гипербореи ежедневно воспевают его в гимнах, а он, в свою очередь, является к ним каждые 19 лет (Диодор, II, 47). [19]
беотийского поэта гипербореи являются сказочным народом - счастливыми людьми (andres makares), священным племенем (hiera genea), живущим где-то в недосягаемой дали, на крайнем севере, «за Бореем». Им не ведомы ни болезни, ни губительная старость; они не знают также ни трудов, ни войн. Свои дни они проводят в жертвоприношениях и пирах, чествуя Аполлона и Муз. Но именно потому, что они столь благочестивы, они еще и в высшей степени справедливы, почему их и не касается карающая рука Немесиды. Последнюю черту - справедливость гипербореев - подчеркивал и младший современник Пиндара, один из поздних логографов Гелланик Лесбосский (496 - 411). Он определял местожительство гипербореев за легендарными северными Рипейскими горами, а их особенную справедливость (dikaiosyne) связывал с их вегетарианским образом жизни, поскольку они не ели мяса, а питались древесными плодами (Гелланик, фр. 96 Мюллер). Здесь, таким образом, отчетливо определен еще один популярный в античности утопический мотив зависимости нравственного состояния людей, в частности и от их диеты.
Другая встречающаяся у Пиндара тема - также традиционная и также сильно им обогащенная - об Островах блаженных. Этого сюжета поэт касается в эпиникии, посвященном прославлению олимпийской победы Ферона, тирана Акраганта в Сицилии (476 г.). При этом развитие сюжета сопряжено с пифагорейским представлением о переселении душ - метемпсихозе. Поэт говорит о зыбкости человеческого счастья, блестящего, но неполного, поскольку никому не дано знать будущее. А между тем посмертная судьба людей различна: дурных постигает страшный суд и кара в подземном мире, тогда как достойные обретают - до нового рождения в мир - беспечальную жизнь в каком-то райском уголке земли:
Презренные души тотчас постигаются карами!
За вину в этом царстве Зевса
Некто в преисподней изрекает роковые приговоры.
Обретают беструдную жизнь
Там, где под солнцем вечно дни как ночи и ночи как дни.
Силой рук своих
Они не тревожат ни землю, ни морские воды,
Радостные верностью своей,
Меж любимцев богов
Провожают они беспечальную вечность;
А для остальных - Муки, на которые не подъемлется взор.
«достойных» (esloi) и есть верх блаженства, причем упоминание о пребывании «меж любимцев богов» (para timiois theon) подсказывает уже знакомый образ Островов блаженных, однако не будем спешить. Поэт продолжает: лишь те, кто пережил тройное рождение и перевоплощение и в три своих века ни разу не запятнал души преступлением, удостаиваются высшего счастья - вечного пребывания в царстве Крона, на Острове блаженных, где жизнь направляется решениями сына и соправителя Крона Радаманфа и где именно и нашли себе приют особо заслуженные герои:
Но те, кто трижды
Пребыв на земле и под землей
Сохранили душу свою чистой от всякой скверны,
Остров блаженных
Овевается там веяньями Океана;
Там горят золотые цветы,
Возникая из трав меж сияющими деревьями
Там они обвивают руки венками и цепями цветочными
По правым уставам Радаманфа,
Избранного в сопрестольники
Горним отцом, супругом Реи, чей трон превыше всего.
И туда вознесла Ахилла
Мать его, тронув мольбами Зевсово сердце...
(Там же, 68 - 80).
Перспектива счастливой жизни для безупречно («трижды») достойных людей в целом сопряжена у Пиндара со старинным образом Островов блаженных. Однако мельком сделанное упоминание о «твердыне Крона» свидетельствует о сохранении в памяти и другого традиционного сюжета о древнем золотом веке. Эта тема также не исчезала из поля зрения греческих писателей, что может быть подтверждено еще одним примером, взятом из совершенно иной ветви раннеклассической литературы - из философского эпоса. Мы имеем в виду творчество сицилийца Эмпедокла (около 490 - 430). Этот удивительный представитель древней мудрости, соединявший в своем лице философа и пророка, ученого и поэта, причудливо сливший воедино элементы ионийской натурфилософии и религиозной доктрины орфиков и пифагорейцев, в поэме «Очищения» живописал счастливую жизнь людей и животных в глубочайшей древности. Люди тогда не знали еще не то что Зевса, но даже и Крона и чтили одну лишь богиню любви Афродиту. Не ведая ни войн, ни сражений, они наслаждались полным миром и воздерживались от пролития крови как себе подобных, так и животных, даже в жертвенных целях, за что те платили им особой привязанностью:
Зевса не знали царя, Посидона не знали, ни Крона,
Но лишь Киприду царицу...
Милость ее обретали смиренных даров приношеньем,
Бурого меда на землю из сотов струи проливая.
Но обагрять алтари непорочною кровью животных,
Душу из них исторгать, пожирать благородные члены, -
Все это гнусным грехом почиталось у них справедливо...
Звери и птицы; повсюду любовь процветала и дружба.
(Эмпедокл, фр. В 128 и 130 Дильс - Кранц. пер. Г. И. Якубаниса). [23]
Возвращаясь к Пиндару, отметим еще раз, что на его примере мы можем наблюдать, как шло у греков дальнейшее развитие утопической мысли, как свершались оригинальная переработка и переплетение намеченных еще ранее и новых сюжетов и идей - благих окраинных народов и сопряженных именно с культом Аполлона таинственных гипербореев, золотого века Крона и Островов блаженных, причем последняя комбинация была еще обогащена и элементами пифагорейской доктрины. [24]
У других писателей ранней классики можно видеть то же смешение традиции и новаций. Так, у Эсхила в фрагментах несохранившейся трагедии «Прометей освобожденный» дважды встречается знакомый еще по гомеровскому эпосу образ далеких скифских племен, отличающихся простотой жизни и отменной нравственностью. В первом отрывке, более пространном, речь идет об уже известных нам абиях (у Эсхила - габиях). Они аттестуются как народ самый справедливый (demos еndikotatos) и самый гостеприимный из всех смертных. Согласно Эсхилу, они живут в баснословном блаженстве и довольстве, поскольку земли их, не обрабатываемые и не засеваемые, сами по себе (autosporoi) приносят в изобилии все необходимое (фр. 196 Наук 2). В другом отрывке прямо уже упоминается о скифах:
(фр. 198, пер. Г. А. Стратановского).
В подлиннике связь между двумя определениями скифского народа - «поедатели кобыльего сыра» и «благозаконные» (eunomoi) - прямо не обозначена, но она легко напрашивается (как и в только что цитированном литературном переводе), заставляя мысль работать все в том же направлении - к утверждению связи между простым, естественным образом жизни, включая молочную или вегетарианскую диету, и высокой нравственностью.
Но идеальная топика Эсхила не ограничивается традиционной темой далеких благих народов (скифов) - его взору являлись и иные идеальные образы, гораздо более близкие и актуальные. В трагедии «Эвмениды», составляющей заключительную часть трилогии «Орестея», поставленной в самый разгар политической борьбы и размежевания партий в Афинах по вопросу об Ареопаге (458 г.), поэт недвусмысленно высказывает симпатии к древним политическим установлениям самих греков, в том числе и своих соотечественников-афинян. Прямому прославлению оплота консервативных традиций и сил в Афинском государстве - Совета Ареопага посвящена целая сцена в конце «Эвменид», где богиня Афина для окончательного суда над Орестом учреждает из избранных афинских граждан новый суд - Совет Ареопага. Провозглашая положение (thesmos) об этом вновь учреждаемом совете, богиня характеризует его как спасительный оплот для афинской страны и государства:
Ревнуя о стыде и благочестии,
Вы обретете. Нет ему подобного
Нигде - ни в Скифских землях, ни в Пелоповых.
Пусть неподкупный, верный справедливости,
Достопочтенный, бдительною стражею
(«Эвмениды», 700 - 706, пер. С. К. Апта).
soterion), столпом правового и политического порядка в Афинском государстве, подчеркивая вместе с тем, что подобного драгоценного института нет более нигде - не только у прославленных своею справедливостью скифов, но и в «землях Пелоповых», т. е. в Спарте, Эсхилл несомненно содействовал внедрению в античную политическую мысль, равно как и в утопию, новых важных представлений. Это, во-первых, идея совершенного политического порядка, будто бы существовавшего в старину и обеспечивавшего древним их социальное благополучие, - идея того, что в последующей политической литературе древних греков стало именоваться patrios politeia - «отеческая полития», «строй отцов».[25] А во-вторых, - правда, пока лишь в качестве побочного сопоставления - идея также созданной в древности и более или менее сохранившейся идеальной спартанской конституции, или то, что в новейшей исторической литературе с легкой руки французского ученого Ф. Оллье определяется как спартанский мираж - «le mirage spartiate». [26]
В поэзии Эсхила и Пиндара, как в зеркале, отразились политические, а вместе с тем и утопические представления и искания ранней классики. Дальнейшее развитие интересующих нас утопических мотивов нашло отражение, гораздо более полное и адекватное, в прозаическом повествовании Геродота - первом дошедшем до нас от античности историческом труде, сочинении столь же высоко художественном, сколь и научном, непосредственно трактовавшем в контексте исторического рассказа самые что ни на есть актуальные общественно-политические проблемы. Унаследованный Геродотом от логографов живой интерес не только к темам собственно историческим и политическим, но и к географии и этнографии естественно обусловил прежде всего неоднократное обращение его к таким особенным сюжетам в жизни соседних с эллинами или еще более далеких народов, которые подавали повод к перетолкованию их в духе более или менее утопическом. Это в особенности относится к рассказам Геродота о таких экзотических народах, как скифы, эфиопы и египтяне. При этом и здесь также можно наблюдать интенсивную работу мысли древнего автора, оригинальное развитие им традиционных мотивов, насыщение их новыми элементами и идеями.
Так, замечательны указания Геродота на своеобразные обычаи, собственно, даже не скифов, а соседних с ними племен агафирсов (в Восточной Европе, к северу от Дуная) и массагетов (в Средней Азии): у тех и других сохранились традиции древнего промискуитета, которые, однако, осмысливаются греческим историком в характерном социолого-утопическом ключе. По крайней мере для агафирсов он отмечает, что они «сообща сходятся с женщинами, чтобы всем быть братьями и как родные не завидовать и не враждовать между собой» (Геродот, IV, 104, пер. Г. А. Стратановского; об обычаях массагетов - I, 215 - 216).
позднейших писателей-утопистов и их критиков. Идеализированные черточки проскальзывают и в других местах Геродотова рассказа об этих народах: невероятное обилие золота как у агафирсов, так и у массагетов, своеобразный способ существования и диета массагетов, которые не возделывали землю и не сеяли хлеб, а жили за счет скотоводства и рыболовства, причем особо отмечается потребление ими молока (galaktopotai). Внимание Городота к этим особенностям - отчасти реальным, но еще больше идеализированным - жизни и быта агафирсов и массагетов, разумеется, не случайно: в них он, очевидно, искал объяснения силы и непобедимости этих народов, ибо, по его свидетельству, агафирсы во время похода Дария сохранили нейтралитет и не устрашились угроз скифов (IV, 102, 119, 125), а массагеты еще раньше разгромили и погубили Кира Старшего (I, 201 слл.). [27]
В законченную фантастическую повесть выливается рассказ Геродота о так называемых долговечных эфиопах (Aithiopes macrobioi) - жителях Южной Ливии (Африки), которых после подчинения Египта неудачно пытался покорить персидский царь Камбис (Геродот, III, 17 слл.). Свой рассказ Геродот строит с видимой опорой на свидетельства очевидцев - соглядатаев из племени ихтиофагов (с африканского побережья Красного моря), засланных Камбисом в страну эфиопов. Однако по существу это - не историко-этнографический отчет, а весьма вольная художественная композиция, где зерна реальной информации совершенно теряются. В изображении Геродота долговечные эфиопы - самые рослые и самые красивые люди на свете. Ими правит царь, но его власть - выборная; в цари они избирают самого рослого и самого сильного из соплеменников. Эти люди - долгожители; «большинство эфиопов, - повествует Геродот, - достигает 120-летнего возраста, а некоторые живут даже еще дольше». Их долголетие ставится в прямую связь с их образом жизни, с их диетою: как и массагеты, они питаются вареным мясом и молоком. У них изобилие золота, которое употребляется даже для изготовления оков.
Рассказывает Геродот и о других достопримечательностях страны долговечных эфиопов: о так называемой трапезе солнца - каждодневном, обеспечиваемом властями даровом угощении народа вареным мясом, об удивительном источнике, с легкой и ароматной, очевидно, целебной водой, о своеобразной манере погребения - мумифицировании с последующим заключением покойника в полый столб из прозрачного камня. В целом рисуемая Геродотом картина жизни этих эфиопов, с их удивительными порядками, с их мясною и молочною диетой, с их физическим здоровьем и долголетием, с их справедливостью и непобедимостью, которые противопоставляются нездоровому образу жизни, нечестию и слабости их противников-персов, перерастает в законченную утопию этнографического типа. [28]
Есть у Геродота и другие идеализированные или так или иначе сдобренные фантазией картины из жизни окраинных (по отношению к грекам) народов. Особенно богато такими чертами описание образа жизни и общественных отношений древних египтян (в книге II и начале III). Рассказы Геродота о природных условиях Египта и манере местных жителей обрабатывать почву (а вернее, пренебрегать ее обработкою, поскольку разливами Нила земля и так достаточно подготовлялась для посева), о времяпровождении мужчин и женщин, об их одежде и туалете, о погребальных обычаях, о строительной деятельности древних царей, ну и, конечно же, о кастовом строе египтян (об этом последнем см.: Геродот, II, 164 - 168) столь экстравагантны и живописны, что они навсегда стали источником всякого рода экзотики для всех, кто в дальнейшем подвизался в жанре этнографической утопии. [29]
Впрочем, запасы восточной экзотики у Геродота не исчерпывались одним только египетским логосом, сколь бы ни был он богат в этом отношении. Характерные поражающие воображение описания встречаются также и в других частях Геродотова повествования. Так, в лидийском логосе (I, 6 слл.) замечательны рассказы о несметных богатствах и роскоши посвятительных даров в Дельфы царей Гигеса и Креза, в мидийском логосе (I, 95 слл.) - об оригинальной строительной деятельности, придворном церемониале и судебно-административной деятельности царя Деиока. Особого внимания заслуживает описание нового построенного мидянами по приказу Деиока укрепленного центра - города Экбатан (у Геродота - Агбатан).
платоновского описания кольцевых укреплений, окружавших центральный город Атлантиды.[30] И это лишний раз подтверждает, какую важную роль сыграл труд Геродота в развитии у греков утопического жанра: из него последующие писатели-утописты без устали черпали материал для своих фантастических построений.
Но нам еще рано расставаться с Геродотом. Его вклад в античный утопизм не ограничился разработкою одних лишь этнографических курьезов. В поисках идеальных общественных состояний он, подобно Эсхилу, обратил свой взор и в другую сторону, на образец, ему как эллину и политическому писателю гораздо более близкий, на Спартанское государство. В этой связи, как кажется, именно Геродотом впервые была основательно затронута проблема древнего законодателя и реформатора Ликурга, усилиями которого Спарта была превращена в образцовое, можно сказать, идеальное государство, сильное не только внушительными (по греческим масштабам) размерами страны, отменным плодородием почвы и многочисленностью населения, но и внутренним единством, дисциплиною и доблестью своих граждан.
«Прежде, - повествует Геродот, - у лакедемонян были даже почти что самые дурные законы из всех эллинов, так как они не общались ни друг с другом, ни с чужеземными государствами. Свое теперешнее прекрасное государственное устройство (eunomien) они получили вот каким образом». И далее историк рассказывает о том, как Ликург, знатный спартиат, дядя и опекун малолетнего спартанского царя Леобота, то ли получив наставления от Дельфийского оракула, то ли позаимствовав опыт критян, коренным образом преобразовал весь спартанский государственный строй: «Как только Ликург стал опекуном царя, то изменил все законы и [в дальнейшем] строго следил, чтобы их не преступали». И в заключение Геродот замечает: «Так-то лакедемоняне переменили свои дурные законы на хорошие (eunomethesan), а после кончины Ликурга воздвигли ему храм и ныне благоговейно его почитают. Так как они жили в плодородной стране с многочисленным населением, то скоро достигли процветания и изобилия» (Геродот, I, 65 - 66).[31]
И далее, на всем протяжении своего повествования, древний историк не упускает случая подчеркнуть превосходные качества спартанцев, их государственного строя, их воспитания и нравов, их воинской доблести. Примерами могут служить характерные, исполненные внутреннего одобрения, рассказы Геродота о мужестве спартанца Офриада в время войны с аргивянами (I, 82) и неподкупности царя Клеомена (III, 148; V, 51), замечательные похвалы спартанскому строю, вложенные им в уста самих спартанцев - изгнанника Демарата (VII, 101 - 104) и посланцев к Ксерксу Сперхия и Булиса (VII, 135), а более всего - яркие повествования о несравненном воинском искусстве и доблести спартанцев в битвах при Фермопилах (VII, 201 - 232) и у Платей (IX, в особенности 62 - 64, 71 - 72).
Думается, что в значительной степени благодаря Геродоту тема политической благоустроенности Спарты - ее эвномии - стала в последующей греческой литературе своего рода штампом. Во всяком случае, довольно скоро после Геродота и, надо думать, не без его влияния этот образ спартанской эвномии вновь является у Фукидида в его Археологии. Отмечая вклад, внесенный спартанцами в ниспровержение тиранических режимов, афинский историк в краткой реплике характеризует особенное политическое состояние Спарты: «Сам Лакедемон после заселения его дорянами, живущими теперь в этой области, очень долго, насколько мы знаем, страдал от внутренних волнений; однако с давних уже пор он управлялся благими законами (eunomethe) и никогда не был под властью тиранов; в течение 400 с небольшим лет, протекших до окончания этой (Пелопоннесской. - Э. Ф.) войны, лакедемоняне имеют одно и то же государственное устройство; благодаря этому они стали могущественны и организовывали дела в остальных государствах» (Фукидид, I, 18, 1, пер. Ф. Г. Мищенко - С. А. Жебелева). [32]
в передаче Страбона, спартанский царь Павсаний, оказавшись в изгнании (395 г. до н. э.), «составил слово насчет законов Ликурга (kata ton Lykourgou потоп)» (Эфор, фр. 118 Якоби = Страбон, VIII, 5, 5). И хотя текст свидетельства не до конца ясен и в толковании его возникают расхождения, в частности на предмет того, сочинил ли Павсаний свое слово в похвалу или в поругание Ликурговых законов, примечателен сам факт специального и, несомненно, тенденциозного обращения современников начавшегося кризиса полиса к истории Ликургова законодательства как возможной исходной точки ставшей уже легендарной спартанской эвномии. Надо думать, что к этому времени спартанский мираж прочно уже внедрился в сознание известной части древнегреческого общества - той знатной и состоятельной верхушки, которая всегда была склонна идеализировать порядки старины и особенно аристократическую конституцию древней Спарты. [33]
Сноски
[18] О гипербореях в античной традиции, равно как и о современных спорах по их поводу, подробнее см. специальные комментарии к Геродоту (IV, 32 - 36): Доватур А. И., Каллистов Д. П., Шишова И. А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. М., 1982. Прим 271 - 294. С. 264 - 269; How W. W., Wells J. A Commentary on Herodotus. Vol. I. Oxford (1912), 1957. P. 313 - 316. Кроме того, статьи: Daebritz R. Hyperboreer//RE. Bd. IX. Hbbd. 17. 1914. Sp. 258 - 279; Geisau H. v. Hyperboreioi//Der Kleine Pauly. Bd. II. 1979. Sp. 1274 - 1275.
[19] О связи гипербореев с культом Аполлона см. также: Weber L. Apollon//Rheinisches Museum für Philologie. Bd. 82. 1933. H. 3. S. 185 f.
[20] Ср.: Ferguson J. Utopias of the Classical World. P. 17 - 18.
[22] Выражение подлинника graptois zoioisi точнее было бы понять и перевести «нарисованными животными» (см.: Фрагменты ранних греческих философов/Издание подготовил А. В. Лебедев. Ч. I. M., 1989. С. 408).
[23] О развитии Эмпедоклом темы золотого века см. также: Якубанис Г. И. Эмпедокл - философ, врач и чародей. Киев, 1906. С. 57; Пёльман Р. История античного коммунизма и социализма. С. 291; Семушкин А. В. Эмпедокл. M., С. 162 - 175; Гуторов В. А. Античная социальная утопия. С. 123 - 124.
[24] Для общего суждения о лирике Пиндара см. также: Новосадский Н. И. Пиндар//История греческой литературы. Т. I. M., Л., 1946. С. 260 - 268; конкретнее об интересующих нас утопических мотивах - комментарий M. Л. Гаспарова в кн.: Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. С. 397 - 400, 432.
[25] Об идеализации Эсхилом Ареопага см. также: Радциг С. И. К вопросу о политической тенденции Эсхила в «Эвменидах»//ВДИ. 1968. № 2. С. 29 - 41; о развитии темы patrios politeia: Fuks A. The Ancestral Constitution. London, 1953; Ruschenbusch E. Patrios politeia//Historia. Bd. VII. 1958. H. 4. S. 398 - 424; Cecchin S. Patrios politeia: un tentativo propagandistico durante la guerra del Peloponneso. Torino, 1969; Mosse С. Le theme de la patrios politeia dans la pensee grecque du IV-e siecle//Eirene. Vol. XVI. 1978. P. 81 - 89.
<T. I - II>. Paris, 1933 - 1943. См. также: Tigerstedt E. N. The Legend of Sparta in Classical Antiquity. Vol. I - III. Stockholm; Göteborg; Uppsala, 1965 - 1978; К ell у D. H. Sparta: Some Mvths Ancient and Modern//Hellenika. Essays on Greek History and Politics//Ed, by G. H. R. Horsley. North Ryde (N.S.W), 1982. P. 9 - 19. Та же тема в общем контексте античной утопической мысли: Пёльман Р. История античного коммунизма и социализма. С. 50 - 67; Гуторов В. А. Античная социальная утопия. С. 93 - 96; Ferguson J. Utopias of the Classical World. P. 29 - 39.
[27] Для общего суждения об идеализации Геродотом окраинных примитивных народов ср.: Гуторов В. А. Античная социальная утопия. С. 96 - 99; специально об идеализации скифов см: Мелюкова А. И. Античная литературная традиция о скифской непобедимости//Краткие сообщения Института истории материальной культуры. Вып. 30. 1949. С. 105 - 110; Тахтаджян С. А. Идеализация скифов: Эфор и предшествующая ему традиция//Проблемы античного источниковедения/Под ред. Э. Д. Фролова. М.; Л., 1986. С. 53 - 68: Hartog F. Les Scythes imaeinaires: espace et nomadisme//Annales ESC, 34-е annee 1979. № 6. P. 1137 - 1154. Для этнографии массагетов и агафирсов см. также комментарии к Геродоту (I, 201 и 215 - 216; IV, 104): Доватур А. И., Каллистов Д. П., Шишова И. А. Прим. 37 и 73 - 78; 604 - 605. С. 181 - 183 и 189 - 190; 346 - 347; Ноw W. W., Wells J. Vol. I. P. 152 и 154; 339.
[28] Ср.: Hofmann J.,Vorbichler A. Der Äthiopenlogos bei Herodot. Wien, 1979. Для этнографических реалий в рассказе Геродота об эфиопах (III 17 - 25) см. также: Ноw W. W., Wells J. Vol. I. P. 261 - 262.
[29] Ср.: Froidefond Ch. Le mirage egyptien dans la litterature grecque d'Homere a Aristote. Paris, 1971. Для исторических и этнографических реалий, содержащихся в египетском логосе Геродота (II, 1 слл.) см также: Ноw W. W., Wеlls J. Vol. I. P. 155 ff.
[30] Панченко Д. В. Геродот и становление европейской литературной утопии//Проблемы античного источниковедения. С. 107 - 116. Для истории Деиока и Экбатан, помимо комментария к Геродоту (I, 95 - 101) Хау - Уэллса (How W. W., Wells J. Vol. I, P. 103 - 105), см. также: Дьяконов И. М. История Мидии. М.; Л., 1956. С. 18 слл., 175 слл., 273 слл.
В.: 1) Спарта как тип полиса//Античная Греция. Т. I. М, 1983. С. 194 - 216. 2) К проблеме «Ликургова законодательствам/Проблемы античной государственности/Под ред. Э. Д. Фролова. Л., 1982. С. 33 - 59; Фролов Э. Д. Рождение греческого полиса. Л., 1988. С. 128 - 130 (там же указаны важнейшие источники и научная литература, относящиеся к этой проблеме). О месте Ликурговой темы в развитии «спартанского миража» см. также литературу, указанную выше, в прим. 26.
[32] О трактовке Фукидидом темы спартанской эвномии (I, 18, 1) ср. также: Gomme A. W. A Historical Commentary on Thucydides. Vol. I. Oxford, (1945) 1950. P. 128 - 131.
[33] Подробности о царе Павсании - авторе памфлета, посвященного законодательству Ликурга, см. в работе: Печатнова Л. Г. Царь Павсаний и политическая ситуация в Спарте в конце V века//Проблемы политической истории античного общества/Под ред. Э. Д. Фролова. Л., 1985. С. 43 - 63. Для принципиальной оценки ср.: Пёльман Р. История античного коммунизма и социализма. С. 51 - 52.