Приглашаем посетить сайт
ФРАНК СЕМЕН ЛЮДВИГОВИЧ
ФРАНК СЕМЕН ЛЮДВИГОВИЧ (16(28).01.1877, Москва-10.12.1950, близ Лондона) - философ. Обучался на юридическом ф-те Московского ун-та; завершил образование в ун-тах Гейдельберга и Мюнхена, где изучал философию и социологию. Участвовал в сб. "Проблемы идеализма" (1902), "Вехи" (1909), "Из глубины" (1918), редактировал еженедельники "Полярная звезда" и "Свобода культуры" (1905-1906). С 1912 г. - приват-доцент Петербургского ун-та; был проф. Саратовского (1917-1921) и Московского (1921-1922) ун-тов. В 1922 г. выслан из Советской России; жил в Германии (1923-1937), во Франции (1937-1945) и Великобритании (с 1945). Созданная Ф. система всеединства выделяется как своей универсальностью, так и детальностью разработки самой идеи всеединства, плодотворностью ее использования в различных отраслях философского знания. Определяющим для мировоззрения Ф. является стремление рационально выразить сверхрациональную сущность реальности, подвести под метафизику всеединства надежный логико-гносеологический фундамент. Соч. Ф., посвященный проблемам гносеологии ("Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания", 1915; "Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии" - одно из значительных достижений рус. философской мысли XX в. Гносеологическая позиция Ф. сводится к утверждению опытной данности и одновременно трансцендентности субъекту предмета познания, к установлению в наличной системе знания "доступного" и "недоступного" ("непостижимого"), существующих в неразрывной целостности, к определению границ "предметного" знания, выражаемого в суждениях и понятиях, и выявлению особого (по сравнению с предметным) типа знания - знания-переживания, знания-общения, знания-понимания, представляющего предмет в его целостности и значимости для человека и открывающего последнему доступ к глубинным сферам бытия (наиболее полно особенности этого типа знания описаны Ф. применительно к религиозному познанию). Соответственно в онтологии Ф. различает два осн. рода бытия: действительность (эмпирическую реальность), т. е. все то, что существует вне и независимо от сознания и постигается средствами "отвлеченного мышления", и реальность - внутренний мир человека, его сознание и самосознание. Вместе с тем реальность, по Ф., не есть некая замкнутая в себе, обособленная сфера внутренней жизни человека. Ей присущ момент транс-цендирования, выхождения за пределы себя, проявляющийся в психической жизни как самосознание, в опыте общения - как "мы" и "ты", в нравственности - как совесть, в познании - как интуиция, в искусстве - как прекрасное и т. д. Сознавая себя, свое "я", человек открывает в своем внутреннем опыте некую абсолютную и первичную реальность - духовное бытие и в конечном счете Бога как "последнюю глубину реальности". Обнаруживая глубинное родство с этой безусловной реальностью и абсолютной ценностью, человек преодолевает свою субъективность, конечность. Так, Ф. приходит к центральной для его антропологии и социальной философии идее Богочеловечества - утверждению неразрывной связи между Богом и человеком ("Реальность и человек. Метафизика чеювеческого бытия", 1956). Человек укоренен в мире, а тайны мира заключены прежде всего в человеке; мир очеловечен, и его невозможно постигнуть вне человека. Бог в нас самих, Бог с нами, являясь нам в общении с ним (С нами Бог, 1946). Эта сопряженность, соразмерность человеческого и божественного лежит и в основе социальной жизни, к-рая определяется прежде всего тем, что все люди есть "дети Божий". Ее важнейшие духовные основания - солидарность, любовь, служение. Общественная жизнь имеет своим конечным назначением осуществление природы человека во всей ее конкретности и полноте, т. е. обожение человека, возможно более полное воплощение в совместной жизни всей полноты ее божественной первоосновы ("Духовные основы общества", 1930). Характерная особенность идеи Богочеловечества, как понимает ее Ф., - сочетание оптимистического восприятия мира как гармонического всеединства, имеющего основой божественный абсолют, с трезвым осознанием несовершенства эмпирического бытия и потому трагизма положения личности, ограниченной в возможностях его радикального благоустройства. В игнорировании этой двойственности человеческого бытия Ф. видел главную слабость господствовавших в нач. XX в. в России идейно-политических течений: с одной стороны, либерализма (включая его радикальную форму - "социалистический экстремизм"), с др. - консерватизма, что стало одной из осн. причин духовного и политического кризиса, потрясшего Россию в 1917 г. Недостатки либерализма Ф. усматривал в недооценке исторически сложившихся нравственных и духовных устоев народной жизни, в заигрывании с разрушительной социалистической идеологией. Несостоятельность же консерватизма была обусловлена, по его мнению, тем, что, исторически ориентируясь на традиционный уклад жизни, он постепенно потерял связь с реальной народной жизнью, не уловил ее новых запросов и потребностей, превратился в охрани-тельство; он обесплодил себя своим фактическим неверием в живую силу духовного творчества и недоверием к ней. Свою социально-политическую доктрину Ф. называл "либеральным консерватизмом", усматривая ее. суть в преодолении исторических слабостей рус. либерализма и консерватизма и синтезе их сильных сторон. Задача, считал он, состоит в том, чтобы показать, что свобода и социальное творчество индивида и народа не противостоят традициям и ценностям религиозной веры, но, напротив, взаимосвязаны и взаимообусловлены ("Крушение кумиров", 1924; "Ересь утопизма", 1926; "По ту сторону "правого" и "левого", 1930). В этике Ф. развивал идеи этики долга ("Свет во тьме. Опыт христианской этики…", 1949). Значительное внимание Ф. уделял истории отечественной философии, рус. культуры ("Русское миросозерцание", 1925 - на нем. яз.; "Из истории русской философской мысли конца XIX - начала XX века. Антология", 1965; "П. Б. Струве", 1949, "Этюды о Пушкине", 1957 и др.).
♦ С о ч.: Этика любви к дальнему // Проблемы идеализма. Спб., 1902; Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Пг, 1915; Душа человека. Опыт введения в философскую психологию. Пг., 1917 (2-е изд. Париж, 1964); Очерк методологии общественных наук. М., 1922; Крушение кумиров. Берлин, 1924; Смысл жизни. Париж, 1926; Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. Париж, 1939; Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж, 1949; М., 1998; Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956; Этюды о Пушкине. Мюнхен, 1957; По ту сторону "правого" и "левого". Париж, 1972; Соч. М., 1990; Духовные основы общества. М., 1992; Предмет знания. Душа человека. Спб., 1995; Реальность и человек. М., 1998; Русское мировоззрение. Спб., 1996: Непрочитанное. Статьи, письма, воспоминания. Спб., 2002.
◘ Л и т.: С. Л. Франк. 1877-1850. Сборник памяти С. Л. Франка. Мюнхен, 1954; Зеньковский В. В. Антропология СЛ. Франка // Реальность и человек. М., 1997; Некрасова Е. Н. Семен Франк. Спб., 1998; Гайденко П. П. Метафизика конкретного всеединства или абсолютный реализм С. Л. Франка // Вопросы философии. 1999. № 5; Она лее. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001; Буббайер Ф. С. Л. Франк: Жизнь и творчество русского философа. 1877-1950 / Пер. с англ. М., 2001; КураевВ. И. Систематеокосмического всеединства С. Л. Франка // История русской философии. М., 2007. С. 471^183.
В. И. Кураев