Приглашаем посетить сайт
АНТОНОВИЧ МАКСИМ АЛЕКСЕЕВИЧ
АНТОНОВИЧ МАКСИМ АЛЕКСЕЕВИЧ (27.04(9.05). 1835, г. Белополье Харьковской губ. - 14.11.1918, Петроград) - публицист, философ, последователь Чернышевского, литературный критик. Учился в Ахтырском духовном училище, Харьковской семинарии и Санкт-Петербургской духовной академии. В 1859 г. стал кандидатом богословия, но, познакомившись с соч. Белинского, Герцена, отказался от духовной карьеры. По настоянию Чернышевского сделался активным сотрудником журн. "Современник" и с 1862 г. (после ареста Чернышевского) - одним из руководителей журнала. В 1861 г. появились его осн. статьи по философии: "Современная философия", "Два типа современных философов", "О гегелевской философии". По складу натуры А. был полемистом, вступавшим в дискуссию даже с близкими по духу авторами, напр. Писаревым и В. А. Зайцевым. Осн. оппонентами А. из противоположного лагеря были братья Достоевские и Страхов. В 1862 г. появилась нашумевшая статья А. "Асмодей нашего времени", посвященная разбору романа И. С. Тургенева "Отцы и дети" и положившая начало полемике между журн. "Современник" и "Русское слово". С закрытием журн. "Современник" (1866) публицистика А. потеряла былую значимость. Он увлекался естественными науками - геологией, химией, ботаникой, занимался переводами с англ., фр. и нем. языков. В 1881 г. А. опубликовал статью "Мистико-аскетический роман", посвященную резкой критике религиозных идеалов Достоевского, изложенных в "Братьях Карамазовых". В нач. 80-х гг. поступил на государственную службу. В 1896 г. вышла его книга "Чарльз Дарвин и его теория". Позднее А. пишет мемуары, посвященные Чернышевскому, Добролюбову, Н. А. Некрасову и др. В нач. XX в., как и в 60-е гг. прошлого века, А. отстаивал идеи антропологического материализма, считая, что человек, как наиболее близкий и доступный объект, есть та точка опоры, посредством к-рой изучается весь остальной мир, более того, все в мире должно служить человеку, удовлетворять его материальным и умственным потребностям. Человек есть продукт природы, и наука о нем должна быть частью естествознания. Поэтому А. отвергает все религиозно-идеалистические версии антропологизма, а также дуалистическую концепцию психофизической природы человека. Критика философского идеализма в различных его формах - от гегельянства до рус. духовно-академической философии была в центре публицистики А. Резко отрицательное отношение он выразил и к религиозно-философской программе сб. "Вехи". А. заявлял, что подлинное развитие может получить лишь "эмпирическая философия" природы, к-рая интересовала его прежде всего как базис человека. Подобно мн. шестидесятникам, А. не видел существенной разницы между фейербаховским материализмом и позитивизмом, положительно оценивал также идеи вульгарного материализма, опубликовав в 1863 г. рецензию на рус. перевод книги Я. Молешотта "Учение о пище". Как и все просветители, А. делил историю человечества на две эпохи: "естественного состояния" и "гражданского общества". При этом "естественная" жизнь, состоящая в удовлетворении всех потребностей человеческой природы, находящейся в гармонии и соответствии с жизнью всей остальной природы, является целью существования человека. Страдания человечества А. связывал с невежеством и незнанием, с господством предрассудков, а его успехи, прогресс исторической жизни - с развитием знания. Именно при помощи знания устраняются "неудобства", стесняющие жизнь людей, создаются условия для решения осн. вопроса человеческой жизни - вопроса о пище; целью об-ва является гл. обр. распределение пищи. Однако "пищевые условия" не объясняют, по А., всю историю; в число полезных для человека потребностей входят также "потребности головы и сердца" (потребности культуры) и "житейские политические дела", особенно вопросы политического и правового строя. Касаясь этой проблематики, А., как и мн. шестидесятники, являлся сторонником демократизма и социализма. С этой позицией связана и интерпретация им философских проблем рус. истории. А. активно противостоял всякой национальной ограниченности (особенно славянофилов), отстаивал идею "срединного" положения России между Западом и Востоком, Европою и Азией. Исходя из преобладания в ней вост. элемента над зап., а также "внешнего", неглубокого характера освоения достижений европейской цивилизации со времен реформ Петра I, преобладания государства и государственного духа над об-вом, он ратовал за всестороннюю "европеизацию" страны, под к-рой понимал не все западноевропейские, а лишь общечеловеческие начала цивилизации и культуры. По своим эстетическим взглядам А. примыкал к Чернышевскому и Добролюбову. Вместе с тем он выступал не только против теории "искусства для искусства", но и против позиции публицистов журн. "Русское слово", представлявших, по его мнению, "аскетический взгляд на искусство", т. е. отвергавших самостоятельность искусства, ставя перед ним только утилитарные цели. В философской публицистике А. большое место занимают как анализ совр. ему философских течений, так и экскурсы в историю философии. Исходя из мысли, что при единстве философских принципов каждый из передовых народов Европы имеет своеобразную философию, А. считал, что и у русских должна быть своя философия, отражающая "народный характер и склад русского ума"; но он решительно воспротивился проектам рус. "народного любомудрия" в славянофильском духе; просветительский тип философствования А. сказался на его оценках рус. философов: он называл "плохим философом" Аввакума; Новикова отнес к мистическому масонству, а Радищева квалифицировал как представителя последнего слова философии XVIII в. и деиста, испытавшего влияние фр. просветителей; особенно высоко оценивал А. идейно-философское наследие Белинского, Чернышевского и Добролюбова, а также Сеченова. А. отреагировал на утверждение в России в сер. 90-х гг. марксизма как самостоятельного и влиятельного направления рус. общественной мысли. Но до конца своих дней он противопоставлял Марксу Чернышевского, доказывал, что он не ниже Маркса. В целом А. не вышел за рамки рус. просветительской философии 60-х гг. XIX в., считая ее "началом нашего возрождения".