Приглашаем посетить сайт
ОППОЗИЦИЯ ВИЗАНТИЗМ - ЕВАНГЕЛИЗМ
Оппозиция Византизм - Евангелизм - как конкретно-историческая форма семиотической оппозиции «Восток - Запад»
В русской культуре с характерной для нее поляризацией основных ценностных и нормативных сфер дуальность проходит сквозь все этапы ее религиозной истории.
Тысячелетняя история христианства на русской земле нуждается в осмыслении с семиотических позиций. Это относится в первую очередь к тому религиозному опыту, который в прежние времена расценивался чаще всего негативно и квалифицировался в качестве ересей. Между тем многое из того, что не совпадало с идеологическими установками православной церкви, не выходило за рамки христианского богоискательства, подобно тому как само православие, разойдясь в XI в. с католицизмом, не утратило своей христианской природы. Рядом богоискательских движений с евангели- стскими ориентациями руководило стремление христианского сознания вернуться к евангельским первоистокам, возвратить утраченную духовную чистоту первородного христианства.
Реформационные неправославные христианские движения протоевангельского, раннеевангельского, евангельского характера существовали в контексте российской религиозной жизни, начиная с XIV в. Чаще всего они имели явно выраженный оппозиционный по отношению к официальному православию характер и в них участвовали широкие массы. С одной стороны это свидетельствовало о развитии христианского самосознания русских людей, а с другой - об острой, хотя и чаще всего бессознательной социальной потребности в развитии цивилизованных форм гражданской жизни и институтов гражданского общества. Так, стригольничество, первое рефор- мационное движение на Руси, выдвинуло на передний план вопрос о свободе вероисповедания. Благодаря критике его позиции, а затем и позиции новогородско-московской «ереси», связанной со стригольничеством, стало активно развиваться теологическое самосознания Русской православной церкви. Идейная борьба, религиозные дискуссии, необходимость критического анализа альтернативных христианских воззрений стимулировали процесс этого развития, активизировали формирование государствоцентристской идеологии византизма.
За антитезой византизма и евангелизма просматриваются нравственно-психологическая антитеза соборности и личностной автономии и социально-политическая антитеза государственности и младогражданского общества. Обе стороны представляли собой два живых потока религиозной жизни христианской России, два самостоятельных и одновременно взаимосвязанных направления ее религиозной истории. Отношения между ними не были равновесно-симметричными, поскольку неправовая государственность, стоящая на стороне византизма, не позволяла своей грозной, давящей мощью развиваться цивилизованным формам религиозно-гражданской жизни, препятствовала нормальному прорастанию ростков евангелизма. Заинтересованные в прочности устоев российской государственности, которую надо было создавать после выхода из-под гнета Золотой Орды, идеологи византизма были не готовы к тому, чтобы поставить в один ряд с идеалами православной соборности идеалы иного рода. Но века российской истории показали, что жизнь с ее стихийным напором сама постоянно требовала признания тех ценностей, которые мы сегодня называем ценностями религиозно-гражданской жизни. И сегодня отношения между византистской и еван- гелистской тенденциями религиозно-общественного развития остаются одной из важнейших проблем.
Для выстраивания отношений между парадигмами византизма и евангелизма не подходит модель их иерархической сопод- чиненности, ставящая одну из них над другой. Большей степенью аутентичности отличается модель их солидаристического взаимодействия. Она позволяет рассматривать их как не взаимоисключающие, а взаимодополняющие парадигмы, необходимые друг другу. Каждая из них- имеет все основания оставаться собой, сохранять собственную идентичность, но при этом обе они имеют большой созидательный потенциал, позволяющий им активно участвовать в общем деле развития Российской христианской цивилизации. При этом чрезвычайно важен фактор взаимодополя- емости усилий, Там, например, где начала византизма с их малой подвижностью и громоздкой неповоротливостью ничем не могут помочь «маленькому человеку» и должным образом ответить на его нужды, евангелизм как начало динамичное и приближенное к сферам индивидуальной религиозно-гражданской жизни оперативно реагирует в ответ на духовные запросы личности.
Русская религиозная философия серебряного века выдвинула идеал всеединства. Родившийся в сердцевине русской культуры, в лучший из ее периодов, он создает методологические и этические предпосылки для единения парадигм византизма и евангелизма. Но следует, однако, подчеркнуть, что византизму и евангелизму нет необходимости сливаться в единое, внутренне неразличимое целое, подобно тому как внутри единого цивилизационного организма не сливаются в некий конгломерат государство и гражданское общество. Каждое из начал имеет возможность сохранять свою качественную определенность. При наличии единства исключается тождество. Иными словами, оптимальные отношения между византизмом и евангелизмом - это не взаимоотчуждение, не конфронтация, не соперничество, а цивилизованный диалог и общий труд на благо России. В общем социокультурном контексте эти две парадигмы должны соотноситься на началах симметрии и вести две «симметричные линии» сквозь будущую историю христианского мира.
И это несмотря на то, что ментальность византистского типа характеризуется религиозно-церковным формализмом, чрезмерной, т. е. идущей в ущерб духовному началу привязанностью к внешне-обрядовой стороне религиозной жизни. Для неразвитого, косного рассудка эта привязанность спасительна, поскольку она освобождает от необходимости размышлять, анализировать. Все это в немалой степени способствовало утверждению и регулярному воспроизводству жестких форм противодействия византизма евангелизму.
Византистский дух, сам пребывающий в жестких рамках, заставлял крайне резко реагировать на новые формы богословской мысли и религиозно-гражданской жизни. Движимые им обладатели церковной и государственной власти с непримиримостью обрушивались на все, что не вписывалось с традиционные нормативные стереотипы. Именно так вели себя гонители новгородско-московских реформаторов Иосиф Во- лоцкий и новгородский архиепископ Геннадий, применявшие в отношении вольно- думцев-еретиков самые жесткие меры противодействия, вплоть до инквизиторских.
В общепринятом значении под ересью понимается некая форма религиозного инакомыслия. Она возникает в результате того, что религиозное сознание, использующее право выбора и свободу предпочтений, отклоняется от общепринятых, официально узаконенных догматов. Ересь может иметь вид вероучительной точки зрения, богословской позиции, теологической доктрины, альтернативной по отношению к тому или иному компендиуму уже утвердившихся религиозно-церковных основоположений и отрицательно оцениваемой их официальными апологетами.
Если с догматических позиций ересь заслуживает однозначно отрицательной оценки, то в культурологическом отношении ее статус не столь однозначен. Будучи девиантной формой религиозности, она выступает не только проявлением духовной свободы, но и стимулом развития богословской мысли. Христианское вероучение развивалось в атмосфере богословских дискуссий, где ереси играли не только отрицательную, ной позитивную роль тем, что привлекали внимание к актуальным теологическим проблемам, способствовали углубленному самоопределению христианского сознания, развитию христианской мысли, фундированию вероучительных оснований. Богословие, стоявшее на страже принципов чистоты и прочности устоев ортодоксальной догматики, получало дополнительные импульсы к совершенствованию своего аргументационного инструментария.
Ереси - это не просто внутрицерковные идейно-религиозные коллизии. Они многогранны по своим духовным, социальным, политическим характеристикам. Они являются одним из индивидуально-массовых проявлений духа религиозных исканий. В них присутствует реформационное начало, которое яростно подавляется официальной ортодоксией. Историк Н. И. Костомаров предложил рассматривать русские ереси в свете концепта «реформационного движения», т. е. как социально-исторические феномены-процессы, нацеленные на обновление религиозной жизни общества.
Ереси нередко предлагают религиозно мотивированные альтернативно-оппозиционные модели социального устройства индивидуальной, общественной, церковной, государственной жизни. Если же им удается победить, то они воплощают свои идеи в жизнь. Об этом писал М. Вебер в своем исследовании «Протестантская этика и дух капитализма».
Существуют разные типы ересей. Среди разнообразия существующих градаций значительным авторитетом пользуется подход Иоанна Дамаскина, предложившего выделять следующие виды ересей: 1) иудейские ереси, не признающие воскресения Иисуса Христа; 2) ереси, отрицающие священный характер Ветхого Завета; 3) ереси, толкующие Библию (Ветхий и Новый Заветы) не так, как того требует ортодоксальная традиция; 4) ереси христологические, возникающие на почве споров о природе Христа; 5) ереси богородичные; 6) ереси, прибегающие к использованию элементов языческих культов; 7) ереси иконоборческие.
В результате исторического разделения христианской Церкви на Западную (католическую) и Восточную (православную) возникло подразделение на ереси, альтернативные католическому вероучению, и ереси, альтернативные православному вероучению.
Главная причина негативного отношения к еретическим движениям со стороны институтов государственной власти и официальной церкви заключается в том, что для властных и церковных моноструктур характерны дух системы и стремление к подавлению индивидуально-личностного активного начала. Корпоративное «мы» ортодоксальных догматиков не в состоянии воспринимать альтернативную вероучительную позицию, опирающуюся на индивидуальный религиозный опыт. Это неприятие альтернативной модели христианского миросозерцания приводит к тому, что ее сторонники намеренно изображаются как социальные оппозиционеры, а в случаях развернутых масштабных гонений против них невольно превращаются втаковых, вынужденных защищать свои убеждения, свободу и жизнь.
Однако примечательным является то, что древнерусские раннеевангельские движения стригольников и жидовствующих, нередко и как бы походя называемые в литературе ересями, таковыми не являлись. Серьезные православные исследователи время от времени публиковали вынужденные признания втом, что им, при всем старании, не удалось отыскать еретических признаков в этих вероучениях. (См. напр.: Православное обозрение. 1862, № 8. - С. 303),
Отношения между еретиками и ортодоксами - это одна из конкретных форм универсальной социодинамической модели взаимодействия начал динамики и статики, изменчивости и устойчивости, обновления и консервативности в общественной, культурной, духовной жизни. В соответствии с этой моделью существует мировая цивилизация в целом. Ее логике подчиняется каждая из локальных цивилизационных подсистем, включая религиозно-церковные подсистемы.
В контексте российской цивилизации и культуры ортодоксальное начало может быть охарактеризовано при помощи понятия византизма. Им обозначается обширный культурно-исторический комплекс религиозных, государственно-политических, философско-нравственных, художественно-эстетических идей и соответствующих им форм социальной практики, большинство из которых генетически восходит к образцам Византийской цивилизации и в которых отчетливо проступали социокультурные отличия российской цивилизации от цивилизаций западного типа.
О византизме (византинизме) как особом, вселенском (экуменическом) феномене, который следует рассматривать с культурологических позиций, писал о. Иоанн Экономцев: «Византинизм - это вселенский феномен, в формирование которого внесли свою лепту и греческий мир, и латинский Запад, и Ближний Восток, и Египет, а с VI I-IX вв., когда уже можно говорить о византинизме как об особой культуре, отличной от позднеантичной и раннехристианской, - и славяне» (Иоанн Экономцев, игумен. Православие. Византия. Россия. - М.,1992. - С. 9). Учитывая возможность такого понимания, все же было бы точнее характеризовать византизм как культурноисторическую парадигму, обладающую своими ценностными ориентирами и нормативными регуляторами. Ее регулятивная сила подчиняет себе и эстетическое сознание. «Повесть временных лет» свидетельствует о впечатлении, произведенном византийским храмом и православным богослужением на древнерусских язычников-посланцев князя Владимира: «И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали - на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба там лучше, чем в других странах» (Изборник. - М., 1969. - С. 69).
Особый дух эстетического византизма присутствовал в мистическом учении афонских монахов Григория Паламы, Григория Синаита, Николая Кавасилы. Получившее название исихазма (от греч. hesyhia - спокойствие, тишина), оно оказало значительное влияние на искусство Восточной Европы, в то числе на древнерусскую живопись и литературу. В центре исихастской эстетики - учение о Боге-Творце, наделившем человека даром творчества, каким не обладает никакое другое живое существо. «Мы только одним из всех созданий, - писал Григорий Палама, - имеем, кроме ума и рассудка, еще и чувства. То, что естественно соединено с рассудком, открывает разнообразное множество искусств, наук ; и знаний: земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего, - разумеется, не из совершенного небытия, ибо : это уже дело Божие, - но все остальное дано людям». Человек, в отличие от Бога, ; творит не самопроизвольно, а в напряженном труде, истощая свои силы, переживая сладостные муки творчества. Без Божьей помощи он не может рассчитывать на творческое вдохновение. Именно Боготкрывает перед человеком путь богосозерцания и позволяет ему создавать художественные ценности, отвечающие самым высоким " эстетическим требованиям.
Принципы исихазма развивали в своих трудах Нил Сорский и Иосиф Волоцкий. Стоящие на разных религиозно-социальных позициях, они были едины в его признании.
Отчетливая печать исихама присутствует во фресках Феофана Грека и на иконах Андрея Рублева и Дионисия. Так, «в интерпретации Дионисия обожение сопровождается существенным изменением свойств материальной субстанции, ее полным одухотворением. Если феофановские ангелы резко отличаются от людей, то Дионисий наделяет человека "души ангельским движением ' богоподобным". Одухотворение плоти изменило пропорции дионисиевских фигур. Стройные, почти прозрачные и словно излучающие свет, они едва касаются земли, парят, подобно ангелам. Утрата земной весомости сказывается и на внешних движениях: они становтся замедленными и едва ощутимыми. Вслед за Нилом Сорским Дионисий утверждает возможность бесконечного совершенствования человека, способного преодолеть ограниченность плоти и стать даже "лучша и выше ангела" (Голейзовский Н. К. Исихазм и русская живопись XIV-XV вв. // Византийский временник. Вып. 29. 1969). В конце XV в. появилось «Послание иконописцу», где были сформулированы основные религиозно-эстетические принципы иконописания, опирающиеся на исихастское учение. Создание икон и восприятие иконописных образов предполагает особое, спокойное, умиротворенное состояние души,сосредоточенность духа, чистоту сердца, внутреннюю удаленность от приземленных помыслов, плотских желаний, злопамятства, гнева, ненависти. Художнику, способному входить и погружаться в подобное состояние, доступно восприятие светоносной божественной энергии, которая в процессе творчества входит в создаваемое произведение, а оно (произведение) в свою очередь само становится источником, излучающим особый духовный свет.
Внешне тихое, но неугасимое, полностью никогда не исчезавшее влияние исихазма на русскую душу и русский творческий дух - примечательная особенность истории отечественного искусства. Игумен Иоанн Экономцев писал о важности встречи Ф. М. Достоевского с исихастом старцем Амвросием: «Происходит памятная историческая встреча, лицом к лицу, исихазма и русской светской культуры. Психоанализ Достоевского, его углубление в подполье сознания и, наконец, его вызов, брошенный Канту, имеют исихастскую предысторию. Одновременно исихазм «открывают» для себя русские академическое богословие и светская наука» (Иоанн Экономцев, игумен. Православие. Византия. Россия. - М.: 1992. - С. 192)
Византизм проник во все сферы русской практически-духовной жизни. Выдающийся русский мыслитель К. Н. Леонтьев писал: «Основы нашего как государственного, так и домашнего быта остаются тесно связаны с византизмом... Все художественное творчество глубоко проникнуто византизмом в лучших проявлениях своих... Пестрота и своеобразие более византийской (чем Петербург) Москвы пленяет даже всех иностранцев... Все наши лучшие поэты и романисты: Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Кольцов, оба графа Толстые (и Лев, и Алексей) - заплатили богатую дань этому византизму, той или другой его стороне, государственной или церковной, строгой или теплой... Что такое, наконец, христианство в России без византийских основ и без византийских форм?.. Даже раскол наш великорусский носит на себе печать глубокого византизма. За мнимую порчу этого византийского православия осердилась часть народа на Церковь и правительство, за новшества, за прогресс. Раскольники наши считают себя более византийцами, чем членов господствующей Церкви. И сверх того (как явствует из сознания всех людей, изучавших толково раскол наш), раскольники не признают за собою права политического бунта; знакомые довольно близко с церковной старой словесностью, они в ней, в этой византийской словесности, находят постоянно учение о строгой покорности предержащим властям» (К. Н. Леонтьев. Византизм и славянство. - В: Византизм и славянство. Великий спор. - М., 2001. - С. 27-45).
Характерно, что наиболее крупные фигуры российского культурного мира умели преодолевать ограниченность византист- ской нормативности и выходить на уровень ценностного универсализма. Наиболее ярко это продемонстрировал А. С. Пушкин с его ренессансным универсализмом. Его высокий дар позволил ему возвести русский литературно-поэтический язык на ранее невиданную ступень художественного совершенства и тем самым вооружить русское культурное сознание великолепным средством для выражения своих чувств, мыслей, идей. Д. Л. Андреев, взглянувший на творчество Пушкина с метаисторичес- ких позиций, отмечал, что поэт положил начало художественно-философскому осмыслению таких масштабных общественно-исторических и политико-правовых идей, как: а) демоническая природа абсолютистского государства вместе с путями и способами ее разоблачения; б) идея неприятия власти, основанной на имморальных началах; в) идея непрощаемости преступлений, совершенных верховной властью («Борис Годунов»); г) идея неразрешимости противоречий между личностью и государством, между «маленьким человеком» и демонизированными законами жестокого мира («Медный всадник»). Все эти идеи и образы подготавливали почву для будущих концептуальных выводов социально-философского характера касательно приоритета нравственности над политикой и государственностью, о необходимости единства морали и права. Андреев указал также на два цикла идей, ставших для Пушкина предметом художественно-философского осмысления: 1) природа как радостно-чувственное, а не греховное начало; 2) Вечная Женственность как трансцендентное, космическое первоначало («Рыцарь бедный», образ Татьяны в «Евгении Онегине»),
Пушкин первым в русской культуре поставил вопрос о художнике как вестнике, свидетельствующем о бытии высшей реальности («Пророк», «Пока не требует поэта...»). Именно русские вестники взяли на себя духовный труд по прокладыванию пути к преобразованию государства во всечеловеческое братство. Православная церковь оказалась неспособна к этому, поскольку восприняла от Византии узость культурного мышления. Нужна была новая сила и ею в России стало искусство. Начиная с Пушкина, оно обнаружило способность развивать у людей потребность во всечеловеческом единении, порождать отвращение к насилию и ужас перед тиранией. Оно разоблачало агрессивную сущность государства, призывало изживать антагонизмы, стремилось пробуждать чувства социального сострадания и жажду социальной справедливости.
Для российского византизма характерны следующие признаки: 1) всеобъемлющий характер, обусловливающий его проникновение во все поры великорусского общественного организма; 2)способность системы византийских идей организовать «славянский материал» и придать ему необходимую цивилизационную оформлен- ность.
Византизм в качестве идеологемы характеризует в первую очередь самосознание таких социальных сверхсубъектов, как Русская православная церковь и Российское государство. Он явился убедительным свидетельством той преемственности, которая существовала в отношениях Византийской империи и Российского государства. В. В. Розанов в тонах горькой и даже трагической иронии охарактеризовал эту связь: «Разлагаясь, умирая, Византия нашептала России все свои предсмертные ярости и стоны и завещала крепко их хранить России. Россия, у постели умирающего, очаровалась этими предсмертными его вздохами, приняла их нежно к детскому своему сердцу и дала клятвы умирающему - смертельной ненависти к племенам западным, более счастливым по исторической своей судьбе, и к самому корню их особого существования - принципу жизни, акции, деятельности» (Розанов В. В. Религия и культура. Т. 1. - М., 1990. - С. 330).
Византизм, обретя свойства устойчивой идеологемы, обладая мировоззренческой, ценностно-ориентиционной и регулятивной функциями, выказал способность твердо стоять на страже интересов макроинститутов, церкви и государства. В нем политическая идея единства самодержавия и православия явилась одновременно и нормой, направляющей действия государственных и церковных институтов в строго определенное русло, которое со времен императора Юстиниана именуется симфонией.
Византизм категорически отрицал права мирян на ведение самостоятельных духовных поисков посредством исследования и обсуждения Библии. Все, кто пытался отстаивать это право, вызывали острую неприязнь и даже ненависть со стороны ортодоксов. Так, на соборе 1504 г. иосифля- не-византисты выступили за применение пыток и казней по отношению к вольнодумцам, которых они называли «жидов- ствующими». Против подобных мер ведения религиозных диспутов выступил ученик Нила Сорского Вассиан Патрикеев и другие заволжские старцы. Однако Иосиф Волоцкий и архиепископ Геннадий настаивали на своем. После того как сын Ивана 111 Василий дал согласие на казнь еретиков посредством сожжения, Русь озарили костры отечественной инквизиции. Позднее Вл. Соловьев так охарактеризует действенность этого дисциплинарного вектора русского византизма: «Равнодушие к истине и презрение к человеческому достоинству, к существенным правам человеческой личности - эта восточная болезнь давно уже заразила общественный организм русского общества и доселе составляет корень всех наших недугов» (Соловьев В. С. Сочинения. Т. 1. - М., 1989. - С. 531).
Совершенно иной характер носит христианская альтернатива византизма - евангелизм. Одним из распространенных заблуждений, бытующих в массовом сознании, является уверенность в том, что современное евангельское движение в России имеет сугубо западные корни, что оно генетически связано исключительно с западным протестантизмом. Однако евангелизм имеет глубочайшие национально-исторические корни, которые уходят в толщу веков, в нижележащие пласты отечественной духовной, социальной и политической истории, в глубины русской национальной психологии и ментальности.
Дух богоискательства всегда был силен в русском человеке. Он обострялся в те моменты и в тех условиях, когда обнаруживалось, что в отношениях между русской душой и православием чего-то не достает или что-то не складывается. Часто приводят слова Л. Н. Толстого о том, что как только русский мужик начинает всерьез интересоваться Богом, то первое, что он делает, - уходит из православия. Этот уход обусловлен в первую очередь потребностью в том, чтобы избавиться от посредника, стоящего между ним и Богом, - православного священника, мешающего непосредственному молитвенному общению, прямым диалогам с Творцом.
Русское евангельское движение в его ранних и зрелых формах - это одно из массовых проявлений духа религиозных, социально-нравственных исканий, опирающегося на идеи и принципы первоначального христианства и берущего их в том виде, в каком они представлены в Священном Писании.
Главная причина негативного отношения к евангельским движениям со стороны институтов государственной власти и доминирующей церкви заключалась в том, что для властных и церковных моноструктур всегда характерны дух системы и стремление к подавлению активного индивидуально-личностного начала. Корпоративное «мы» ортодоксальных догматиков не в состоянии воспринимать альтернативную вероучительную позицию, опирающуюся на индивидуальный религиозный опыт. Это неприятие альтернативной модели христианского миросозерцания приводит к тому, что ее сторонники намеренно изображаются как социальные оппозиционеры, а в случаях развернутых масштабных гонений против них невольно превращаются в таковых, поскольку оказываются вынуждены защищать свои убеждения, свободу и жизнь.
Евангелизм представляет собой тип христианского религиозного движения, имеющего следующие вероучительные и богослужебные признаки:
ориентация христианского сознания на поиск живого Бога, первостепенное внимание к духовной практике личного бо- гопознания, стремление к обретению и расширению личного духовно-религиозного опыта, движимого страстной любовью к Богу;
неприятие засилия ритуально-обрядового формализма, который господствовал в официальном византийском христианстве и был унаследован русской православной церковью;
живой интерес к тексту Священного Писания как единственному авторитетному источнику в решении вопросов христианской веры;
убежденность в необходимости такой организации церковной жизни, которая соответствовала бы принципам первой апостольской церкви, основанной самим Иисусом Христом.
Исторические формы русского евангелизма достаточно разнообразны. Можно выделить несколько основных исторических этапов его развития. Самыми первыми были раннеевангельские движения до раскола - движения стригольников и новгородско-московских реформаторов («жи- довствующих»). Далее следуют богоискательские раннеевангельские движения духоборов и молокан, возникшие после раскола XVII в. И наконец, третья историческая фаза - это зрелый евангелизм XIX-XX вв.), представший в результате воссоединения богоискательских интенций русского христианского неправославного сознания с идеями западного протестантизма.
Российскую религиозную историю (равно как и современность) невозможно понять, если брать какие-то ее фрагменты и рассматривать их по отдельности. Н и византизм, ни евангелизм не поддаются объяснениям, когда их рассматривают как некие самодостаточные социально-религиозные формы. Это два неразрывно связанных между собой начала, издавна создавшие энергетическое поле внутреннего напряжения в религиозной жизни российской цивилизации. Отношения между ними составляют внутренний пульс религиозной жизни, привносят в нее черты неподдельного драматизма.
Евангелизм создал внутри единого поля христианских ценностей религиозную контркультуру, которая несла в себе дух оппозиционности по отношению к византизму, но не содержала деструктивных компонентов. На протяжении веков евангелизм был постоянным внутренним оппонентом византизма, на стороне которого была механическая, жесткая сила государственной машины, и который в полной мере использовал ее в дебатах с евангелизмом как орудие подавления религиозного инакомыслия.
Российская история обнаружила отношения прямой корреляции между религиозным дуализмом византизма и евангелизма - с одной стороны и социальным дуализмом авторитарного государства и нарождающегося гражданского общества - с другой. Одновременно за религиозной оппозицией византизма и евангелизма просматривается моральная антитеза между механизмами социальной репрессивности и неизбывной потребностью человеческого духа в нравственной автономии. Внешне этот всеобъемлющий дуализм выглядел и продолжает выглядеть как борьба государствоцентристской модели социокультурной жизни с моделью христоцентристской.
История распорядилась таким образом, что из всех возможных моделей взаимоотношений между византизмом и евангелизмом утвердилась наименее конструктивная, антагонистическая модель. Этому не следует удивляться, поскольку антагонизм - традиционная форма социальных взаимодействий в мире, лежащем во зле. Деструктивная по своей сути, антихристианская от начала до конца, губительная для народов, государств, цивилизаций, культур, она, тем не менее, живуча, как живучи все примитивные формы существования и взаимодействия.
Однако существуют и другие, более высокие формы возможных взаимодействий между социальными и религиозными оппонентами. Это равновесно-динамичные отношения цивилизованной толерантности, уважительного невмешательства в дела друг друга. Они гораздо лучше антагонизма, хотя и далеки от совершенства.
Оптимальной и даже идеальной следует считать модель отношений, строящихся на началах духовного, нравственного союза. Это отношения, открывающие простор для взаи модополнител ьности созидател ьных усилий, для объединения духовных потенциалов.
Главная причина негативного отношения к евангельским движениям со стороны институтов государственной власти и официальной церкви заключалась в том, что для властных и церковных моноструктур характерны дух системы и стремление к подавлению активного индивидуально-личностного начала. Корпоративное «мы» ортодоксальных догматиков было не в состоянии воспринимать альтернативную вероучительную позицию русских богоискателей, опирающуюся на индивидуальный религиозный опыт. Это неприятие альтернативной модели христианского миросозерцания приводило к тому, что ее сторонники намеренно изображались как социальные оппозиционеры, а в случаях развернутых масштабных гонений против них невольно превращались в таковых, поскольку оказывались вынуждены защищать свои убеждения, свободу и жизнь.
Социально-духовный опыт евангелизма - это не позиция бегства от жизни, не демонстрация эскапизма, а лаборатория решения множества важных духовно-нравственных, социальных проблем, с которыми не в состоянии справиться официальная церковь и государство, сомкнувшиеся на платформе византизма.
Историческая судьба русского византизма была бы более благоприятной, а его собственные деятельные проявления более продуктивными, если бы активный евангелизм не подавлялся им с настойчивой и жесткой непримиримостью. Евангелизм в его цивилизованных, одухотворенных формах, открытый для диалогов, не позволял бы византизму закоснеть и омертветь (как это случилось с византийским православием), побуждал бы его к поиску новых общественных и государственных форм христианской идеи. Но, отстранившись от евангелизма, встав по отношению к нему во враждебную оппозицию, византизм лишь обнаружил собственные слабости, выказал свою уязвимость.
Главная причина негативного отношения к евангельским движениям со стороны институтов государственной власти и официальной церкви заключалась в том, что для властных и церковных моноструктур характерны дух системы и стремление к подавлению активного индивидуальноличностного начала. Корпоративное «мы» ортодоксальных догматиков было не в состоянии воспринимать альтернативную вероучительную позицию русских богоискателей, опирающуюся на индивидуальный религиозный опыт.
Российскую религиозную историю (равно как и современность) невозможно понять, если брать какие-то ее фрагменты и рассматривать их по отдельности. Ни византизм, ни евангелизм не поддаются объяснениям, когда их рассматривают как некие самодостаточные социально-религиозные формы. Это два неразрывно связанных между собой начала, издавна создавшие энергетическое поле внутреннего напряжения в религиозной жизни российской цивилизации. Отношения между ними составляют внутренний пульс религиозной жизни, привносят в нее черты неподдельного драматизма.
◘ Лит.: Аверинцев С. С. Византия и Русь: Два типа духовности //Новый мир. 1986. № 9; Амвросий (Юрасов). Православие и протестантизм: Сопоставительный богословский анализ. - Иваново, 1994; Арсеньев Н. С. Православие, католичество, протестантизм. - Paris, 1930; Буткевич Т. И. Протестантство в России (Из лекций по церковному праву). -Харьков, 1913; Василий (Кривошеин), иеромонах. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. - Прага. 1936; Веселовский А. Западное влияние в новой русской литературе.-М., 1916; Византизм и славянство. Великий спор. - М.: ЭКСМО-Пресс, 2001; Городцев П. Очерки христианского православного вероучения с кратким разбором разностей римско-католического, лютеранского и реформатского вероучений. - СПб, 1913; Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. - М., 1991; Зноско-Боровский М., прот. Православие, римо-католичество, протестантизм и сектантство. Лекции по сравнительному богословию. - Сергивв Посад, 1991; Иоанн (Экономнее), игуман. Православие. Византия. Россия. Сборник статей. -М.: Христианская литература. 1992; Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. - Париж. 1950; Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV и в первой половине XVI вв. -М., I960; Ключевский В. О. Западное влияние в России XVII в. (историко-психологический очерк) //Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 36 (1); Леонтьев К Н. Восток, Россия и славянство. Сб. статей. Т. 1-2.-М., 1885- 1886; Лосский В. Н. Паламитский синтез //Богословские труды, 1972. Ns 8; Мейендорф И., прот. Византия и Московская Русь: очерки по истории церковных и культурных связей в XIV в. Пер. с англ. - Paris, 1990; Протестантизм в России. - Брокгауз Ф., Ефрон И. А. Энциклопедический словарь. Т. XXV. - СПб., 1898; Модест, игумен. Святый Григорий Пвлама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и действиях Божиих. - Киев, I860; Савченко П. Д. Сравнительное богословие. - М. 1993; Соколов И. И. К вопросу об отношениях протестантизма к России в XVI и XVII вв. - М., 1882; Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика. Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. - СПб., 2000; Флоровский Г. Пути русского богословия. - Париж, 1983; Фотий. О папизме и лютеранизме. - СПб., 1866; Цветаев Д. В. Протестантство и протестантизм в России до эпохи преобразований. - М., 1890; Шубарт В. Европа и душа Востока. - М., 1997.